El Cinosargo Virtual

cerrado por luto

2010-10-29T00:31:00.002-03:00

Tu visita recrea, y tu comentario motiva

2010-09-23T22:58:00.002-03:00

también podés visitar: Le Parnasse - Publicaciones de autor

EL SENADO VOTÓ POR LO PLURAL

2010-07-15T21:58:00.000-03:00

Rachid: "Hemos logrado la aprobación de la ley de la igualdad en Argentina"
La presidenta de LGBT habló tras la aprobación del matrimonio homosexual. "Ya hay seis firmas a favor del matrimonio para todos y todas en la Corte Suprema de Justicia de la Nación. La mayoría está ampliamente ganada y confiamos en que la jueza que falta, también va a firmar", dijo.

"Gracias a la participación activa de los activistas y las activistas en cada una de las provincias del país hemos logrado la aprobación de la ley de la igualdad en Argentina", dijo María Rachid y pidió el aplauso para una lucha de años que terminó con final feliz cuando en la madrugada de este 15 de julio de 2010, el Senado aprobó el proyecto de ley del matrimonio homosexual.

La presidenta de LGBT (la Federación de Lesbianas, Gays, Bisexuales y Trans) dijo que muchos activistas de las provincias viajaron especialmente para el Encuentro Nacional de Jóvenes y para ser parte de un día histórico en nuestro país.

"En el 2005, España nos daba la esperanza de que se iba a poder en Argentina porque se podía en España con un obstáculo parecido que era una Iglesia que no comprende a la sociedad y que siempre está del lado equivocado. Cuando se debatía el matrimonio civil para que las personas que no fueran católica también se pudieran casar y estuvo del lado equivocado. Cuando se debatía la educación laica para que la educación católica no fuera obligatoria, estuvo del lado equivocado. Cuando se debatió el divorcio en Argentina para que las parejas que ya se estaban separando tuvieron el derecho a desvincularse legalmente y poder a casarse con otra persona, también la Iglesia estuvo del lado equivocado, como cuando se debate el uso del preservativo para prevenir infecciones de transmisión sexual o para prevenir embarazos no deseados. O cuando debatimos el aborto para evitar la muerte de muchas mujeres que mueren por día por abortos clandestinos", sostuvo.

"Teníamos de obstáculo una Iglesia que no comprende a la sociedad, que no comprende la realidad. En España se pudo y eso nos hacía pensar que también se podía en Argentina y tenían razón", agregó Rachid.

La presidenta de LGBT no dejó de lado la historia, una lucha incansable que logró su objetivo: "En el 2007 presentamos el primer amparo por el derecho al matrimonio en Argentina. Un amparo que hoy está en la Corte Suprema de la Nación... que seguramente se va a publicar y a compartir el contenido del fallo".

"Si quienes estaban en contra de esta ley piensan recurrir a la Justicia, no les va a funcionar porque ya hay seis firmas a favor del matrimonio para todos y todas en la Corte Suprema de Justicia de la Nación. La mayoría está ampliamente ganada y confiamos en que la jueza que falta firmar también va a firmar para el matrimonio de todos y todas", sentencio Rachid.

COLLAPSE

2010-07-05T14:32:00.000-03:00

El film nos acerca a la vida de Michael Ruppert, un ex agente de policía de Los Ángeles transformado en periodista independiente. Él fue el pionero en predecir la actual crisis financiera aún cuando la mayoría de los analistas de Wall Street y Washington la negaban por completo.

http://peliculasid.com/peliculas/collapse.html

Saber la verdad a tiempo

2010-07-05T09:38:00.003-03:00

Fidel Castro Ruz, líder histórico de la Revolución Cubana, acaba de hacer pública una reflexión apocalíptica. Él admite que quisiera estar equivocado. Estoy seguro de que todos los que la lean desearán lo mismo. Me uno al coro.

Silvio Rodriguez Dominguez

Saber la verdad a tiempo

27 Junio 2010

Cuando escribía cada una de mis Reflexiones anteriores, a medida que una catástrofe para la humanidad se aproximaba aceleradamente, mi mayor preocupación era cumplir el deber elemental de informar a nuestro pueblo.

Hoy estoy más tranquilo que hace 26 días. Como siguen ocurriendo cosas en la corta espera, puedo reiterar y enriquecer la información a la opinión pública nacional e internacional.

Obama se comprometió en asistir el dos de julio al partido de cuartos de final, si su país obtenía la victoria en los octavos de final. Él debiera saber más que nadie, que esos cuartos de final no podrían realizarse ya que antes ocurrirán gravísimos acontecimientos, o al menos debiera saberlo.

El pasado viernes 25 de junio, una agencia internacional de noticias de conocida minuciosidad en los detalles de las informaciones que elabora, publicó las declaraciones del “…comandante de la Armada del cuerpo élite de los Guardianes de la Revolución Islámica, general Ali Fadavi…” -advirtiendo- “…que si Estados Unidos y sus aliados inspeccionan a los barcos iraníes en aguas internacionales ‘recibirán una respuesta en el Golfo Pérsico y el Estrecho de Ormuz’”.

La información fue tomada de la agencia local de noticias Mehr, de Irán.

Dicha agencia, según el despacho, comunicó: “Fadavi añadió que ‘la Armada de los Guardianes de la Revolución cuenta actualmente con centenares de embarcaciones dotadas con lanzaderas de misiles’.”

La información elaborada casi a la misma hora de lo publicado en Granma, o tal vez antes, parecía en algunos puntos una copia al carbón de los párrafos de la Reflexión elaborada el jueves 24 de junio y publicada en ese periódico el viernes 25.

La coincidencia se explica por el uso elemental que siempre aplico del razonamiento lógico. Yo no conocía una palabra de lo que publicó la agencia local iraní.

No albergo la menor duda de que tan pronto las naves de guerra de Estados Unidos e Israel ocupen sus puestos -junto al resto de las embarcaciones militares norteamericanas ubicadas en las proximidades de las costas iraníes- e intenten inspeccionar el primer buque mercante de ese país, se desatará una lluvia de proyectiles en una y otra dirección. Será el momento exacto en que se iniciará la terrible guerra. No es posible prever cuántas naves se hundirán ni de qué bandera.

Saber la verdad a tiempo es para nuestro pueblo lo más importante.

No importa que casi todos por natural instinto, podría decirse que el 99,9 por ciento o más de mis compatriotas, conserven la esperanza y coincidan conmigo en el deseo sincero de estar equivocado. He conversado con personas de los círculos más cercanos y a la vez recibido noticias de tantos ciudadanos nobles, abnegados y cumplidores de su deber, que al leer mis Reflexiones no impugnan en lo más mínimo sus consideraciones, asimilan, creen y tragan en seco los razonamientos que expongo, sin embargo, dedican de inmediato su tiempo a cumplir con el trabajo, al que consagran sus energías.

Eso es precisamente lo que deseamos de nuestros compatriotas. Lo peor es que repentinamente se conozcan las noticias de gravísimos acontecimientos, sin haber escuchado antes noticia alguna sobre tales posibilidades, entonces cundirá el desconcierto y el pánico, que sería indigno de un pueblo heroico como el cubano, que estuvo a punto de ser objetivo de un ataque nuclear masivo en octubre de 1962, y no vaciló un instante en cumplir el deber.

En el desempeño de heroicas misiones internacionalistas, combatientes y jefes valientes de nuestras Fuerzas Armadas Revolucionarias estuvieron a punto de ser víctimas de ataques nucleares contra las tropas cubanas que se aproximaban a la frontera sur de Angola, donde las fuerzas racistas sudafricanas habían sido desalojadas tras la batalla de Cuito Cuanavale y se atrincheraban en la frontera con Namibia.

El Pentágono, con el conocimiento del Presidente de Estados Unidos, suministró a los racistas sudafricanos alrededor de 14 armas nucleares a través de Israel, más poderosas que las que fueron lanzadas sobre las ciudades japonesas de Hiroshima y Nagasaki, como hemos explicado en otras reflexiones.

No soy profeta ni adivino. Nadie me informó una palabra de lo que iba a ocurrir; todo ha sido fruto de lo que hoy califico como el razonamiento lógico.

No somos novatos ni entrometidos en este complicado tema.

En la poscrisis nuclear, se puede augurar lo que ocurrirá en el resto de América de lengua iberoamericana.

En tales circunstancias, no se podrá hablar de capitalismo o socialismo. Sólo se abrirá una etapa de administración de los bienes y servicios disponibles en esta parte del continente. Inevitablemente seguirán gobernando cada país los que hoy están al frente del gobierno, varios muy cercanos al socialismo y otros llenos de euforia por la apertura de un mercado mundial que hoy se abre para los combustibles, el uranio, el cobre, el litio, el aluminio, el hierro, y otros metales que hoy se envían a los países desarrollados y ricos que desaparecerá repentinamente.

Abundantes alimentos que hoy se exportan a ese mercado mundial también desaparecerán de forma abrupta.

En semejantes circunstancias, los productos más elementales que se requieren para vivir: los alimentos, el agua, los combustibles y los recursos del hemisferio al sur de Estados Unidos, abundan para mantener un poco de civilización, cuyos avances descontrolados han dirigido la humanidad a semejante desastre.

Hay, sin embargo, cosas muy inciertas todavía, ¿podrán abstenerse las dos más poderosas potencias nucleares, Estados Unidos y Rusia, de emplear una contra la otra sus armas nucleares?

Lo que no cabe la menor duda es que desde Europa, las armas nucleares de Gran Bretaña y Francia, aliadas a Estados Unidos e Israel -que impusieron con entusiasmo la resolución que inevitablemente desatará la guerra, y ésta, por las razones explicadas, de inmediato se volverá nuclear-, amenazan el territorio ruso, aunque el país al igual que China ha tratado de evitar en la medida de las fuerzas y las posibilidades de cada una de ellas.

La economía de la superpotencia se derrumbará como castillo de naipes. La sociedad norteamericana es la menos preparada para soportar una catástrofe como la que el imperio ha creado en el propio territorio de donde partió.

Ignoramos cuáles serán los efectos ambientales de las armas nucleares, que inevitablemente estallarán en varias partes de nuestro planeta, y que en la variante menos grave, se van a producir en abundancia.

Aventurar hipótesis sería pura ciencia ficción de mi parte.

Fidel Castro Ruz

Junio 27 de 2010

Algo más sobre Michel Onfray

2010-06-30T21:04:00.001-03:00

MICHEL ONFRAY es un autor que se mueve en los márgenes del pensamiento y experimenta particular inclinación por lo que el orden establecido ha dejado de lado. Ha publicado Physiologie de Georges Palante, Pour un nietzschéisme de gauche (2001), Théorie du corps amoureux (2000), Politique du rebelle (1997), Journal hédoniste I y II (1996-1998), y L'art de jouir, pour un matérialisme hédoniste (1991) y Le ventre des philosophes, critique de la raison diététique (1989).

"Hedonismo no es consumir"

Entrevista por Cecilia Bembibre

"Entre mis lectores están los locos, los histéricos, los perturbados, los nutricionistas", enumera con ironía Michel Onfray, el filósofo francés que reivindica al hedonista como figura clave de su propuesta teórica. No son todos. "Los que leen en la soledad de su existencia y tratan de mejorar su vida" conforman un público que ha encontrado en El deseo de ser un volcán, Diario hedonista, La construcción de uno mismo o La razón del gourmet argumentos sólidos para adherir a una moral distinta. Invitado por la embajada francesa para la Feria, Onfray conversó con Página/12.

–¿Hay un malentendido con la figura del hedonista?
–Se cree que el hedonista es aquel que hace el elogio de la propiedad, de la riqueza, del tener, que es un consumidor. Eso es un hedonismo vulgar que propicia la sociedad. Yo propongo un hedonismo filosófico que es en gran medida lo contrario, del ser en vez del tener, que no pasa por el dinero, pero sí por una modificación del comportamiento. Lograr una presencia real en el mundo, y disfrutar jubilosamente de la existencia: oler mejor, gustar, escuchar mejor, no estar enojado con el cuerpo y considerar las pasiones y pulsiones como amigos y no como adversarios.
–A los 28 años tuvo un infarto, y eso le sugirió su texto El vientre de los filósofos. ¿Cómo lo cambió esa experiencia?
–Cuando tuve ese infarto acudí a una nutricionista que me hizo comprender que se podía mantener un discurso castrador respecto de los alimentos. No había que comer con sal, ni grasas, no tomar alcohol, y la idea de mi primer libro arribó a partir de esa experiencia, como una invitación a considerar que el placer de la alimentación era preferible al displacer de una mala nutrición. Nos peleamos bastante, yo estaba en mi cama con el infarto y ella me estaba dando clases. Como conservaba algo de retórica, se fue enojada diciendo que conmigo no se podía discutir.

–Y nunca siguió sus consejos. ¿Cuál es su posición frente a la ciencia?
–Encuentro a la ciencia limitada e incapaz de incorporar todo lo que no es inmediatamente cuantificable, aunque la respeto. La ciencia no puede incorporar el placer; piensa que es deseable medicar a alguien para que el colesterol baje, sin pensar que eso puede ser terrible para la salud de una persona, porque está obligada a considerarse a sí mismo un enfermo. La ciencia debería poder integrar una dimensión psicológica de la medicina: sabemos que a veces el tratamiento con placebos lleva a curaciones.
–Uno de los fenómenos que usted señala es la disociación que existe entre el cuerpo y los sentidos. ¿Cuándo ubica el inicio de este proceso?
–Es algo que no puede situarse con mucha precisión, probablemente esta situación en la prehistoria no existía, pero con el proceso de hominización se desarrolla una moral y con ella una cultura de odio del cuerpo. Sólo hubo morales alternativas que celebraron el cuerpo, en tanto las morales oficiales, las morales del poder, consideran que hay que negarlo.
–Pero hay sentidos privilegiados, ¿cómo se llega a esta jerarquización?
–No es la sociedad la que privilegia: ciertos sentidos se ven privilegiados según una lógica de la supervivencia. Cuando el hombre caminaba en cuatro patas, estaba más en posición de oír y olfatear que de ver, al convertirse en bípedo existe la posibilidad de un mayor desarrollo del cerebro. La jerarquía de los sentidos se modifica y es la vista la que ocupa un primer lugar. Esto va cambiando con los siglos y con el desarrollo de la urbanización masiva. En la vida rural la gente tenía otra relación con la naturaleza; en la sociedad urbana actual se huele y se oye menos. Las sociedades consideran que hay bellas artes o sentidos nobles, relacionadas con la vista y el oído y otras menos nobles, relacionadas con el olfato o el gusto. Difícilmente se da la posibilidad de oler o gustar a otro fuera de la intimidad. Mi propuesta consiste en que los cinco sentidos deben ser considerados de manera igualitaria, y que debe ser otorgado a la gastronomía el mismo status que a la pintura o la música.
–Se está produciendo un documental sobre sus ideas, y usted se presenta en medios masivos. ¿Hay una apertura de la filosofía en ese sentido?
–Para el documental estoy escribiendo el guión. Es una colección que se ocupó de Deleuze, Sartre y Baudrillard, y reduce todo el trabajo a ciertas claves que permitan comprender la obra entera. Creo que el cine es un acercamiento posible a la filosofía, como la radio, la TV o el video. Son medios para llegar a gente que a lo mejor no se atreve a leer un libro. Hay quienes están a favor y en contra. Los que están a favor son los que son invitados, y los otros, los que nunca reciben invitación. Curiosamente, cuando se los llama para opinar en un programa cambian de posición.

Fuente: Página/12, 2001

La Europa de los cretinos

Por Michel Onfray

La gente que piensa votar NO a la Constitución Europea es una cretina, paleta, imbécil, inculta, de poco poder adquisitivo, poco cerebro, poco pensamiento, pocos sentimientos. No posee títulos, ni libros, ni cultura, ni inteligencia. Esa gente vive en el campo, en las provincias. Son pueblerinos, pécoras, catetos, paletos. No tienen sentido de la Historia, no saben lo que es un gran proyecto político. Ignoran las bondades del Progreso. Se mueren de miedo.

Esos mismos imbéciles son lo que votaron NO a Maastricht, ignorando que el SÍ les iba a aportar poder adquisitivo, el fin del paro, el pleno empleo, el crecimiento, el progreso, la tolerancia entre los pueblos, la fraternidad, la desaparición del racismo y de la xenofobia, la abolición de todas las contradicciones y de todo el negativismo de nuestras civilizaciones posmodernas y, por lo tanto, capitalistas en su versión liberal.

Descargar Tratado de Ateología

El elector del NO es populista, demagogo, extremista, infeliz, reaccionario. Es el prototipo del hombre resentido. Su voz se mezcla además con la de los fascistas, izquierdistas, alter mundialistas y otros partisanos ligeramente vichystas de la Francia más rancia, los viejos tiempos sobrepasados por la feliz globalización. Digámoslo sin rodeos: un soberanista es un perro.

Por el contrario, el elector del SÍ es genial, lúcido, inteligente. Posee una buena cuenta corriente, un inmenso encéfalo, una gigantesca visión del mundo, una hipertrofia del sentimiento de generosidad. Es un erudito, presume de poseer una estupenda biblioteca, está dotado de un saber sin fronteras, de una sagacidad inaudita, tiene propiedades en la ciudad, es un urbanita convencido, parisino a ser posible. Tiene un gran sentido de la Historia y además no se pierde ni uno de los avances de su siglo. Conoce el Progreso, ignora el miedo. El debordiano Sollers, el sartriano BHL y el kantiano Luc Ferry son claros ejemplos.

Por supuesto el del SÍ votó SÍ a Maastricht y comprobó que, como era de esperar, los salarios aumentaron, el paro disminuyó y se fortificó la amistad entre las comunidades. El votante del SÍ es demócrata, moderado, feliz, se siente bien, es equilibrado, analista de toda la vida. Su voz se mezcla, además, con la de la gente que, como él, odia el exceso: el cristiano demócrata liberal, el chiraquiano de convicción, el socialista miterrandiano, el patrón humanista, el ecologista mundano. Es difícil no ser del SÍ...

Ciudadanos ¡reflexionad bien antes de que sea demasiado tarde!

Fuente: www.michelcollon.info [Traducción del francés: Marta Veiga Bautista]

Política del rebelde, Tratado de la resistencia y la insumisión [crítica]

Perfil Libros, Básicos, Buenos Aires, 1999, 288 págs.
Publicado en V de Vian, Buenos Aires, 1999

Un discípulo de Zenón trató de convencer a Diógenes, mediante una serie de argumentos que reducían al absurdo el concepto de movimiento, que el movimiento no existía. Diógenes se levantó y se puso a pasear. Dos mil quinientos años después, un tedioso neoidealismo sigue mordiéndose la cola con razonamientos del tipo: "Si Nietzsche dijo que Dios ha muerto, y eso significa que los valores que construyeron Occidente han muerto, ¿cómo vamos a proponer otros valores, puesto que el concepto mismo de ‘valor’ sólo es comprensible desde la metafísica occidental que estamos criticando?". Y así sucesivamente. Se trate de la muerte de Dios, o de la del hombre, o de la de los grandes relatos, Michel Onfray, el libertario, acepta el diagnóstico pero refuta las consiguientes argumentaciones nihilistas. Lo hace de la misma manera en que su precursor Diógenes, el cínico, refutaba a los dialécticos: se levanta y pasea. O, mejor dicho, escribe.

El resultado es Política del rebelde: tratado de la resistencia y de la insumisión, donde formula una filosofía, una ética y una política hedonistas, libertarias y de izquierda, nombres o calificativos que en ningún momento se cristalizan para configurar una prescriptiva. A Michel Onfray no le interesa trabajar con conceptos "limpios, transfigurados por la filosofía", sino con lo individual concreto encarnado. Este método que, remitiéndose a la disputa medieval de los universales, él mismo llama "nominalista", se deduce de la experiencia que vació definitivamente de sentido a los viejos valores: los campos nazi de concentración, máxima expresión del proyecto racionalista, universalista y normativo. Siguiendo la vía de los deportados Robert Antelme y Primo Levi, Onfray se propone pensar un mundo donde se evite el retorno de cualquier cosa que pueda siquiera parecerse a la barbarie nazi. Su primer paso consiste en desarrollar una antropología y una ética a partir de cuatro verdades descubiertas en los campos de concentración: existe una sola especie humana; esa especie no es una abstracción sino que se resuelve en cada existencia particular; lo que hace a la irreductibilidad de cada una de estas existencias es su individualidad (y no, como lo quiere la tradición, su ser "sujeto", "hombre" o "persona"); y cada individuo está condenado a sí mismo.

Establecido este individualismo y denunciadas "todas las formas de campo de concentración posteriores a la liberación en los campos nazis, incluidas las catedrales del dolor que son las fábricas, empresas y otros lugares organizados y administrados por el capitalismo", Onfray procede, en las siguientes secciones del libro, a construir una política sobre, por y para ese individuo. El corazón de su convocatoria, la "figura nueva", es Mayo del ’68, cumplir, terminar, perfeccionar lo que allí quedó inconcluso: las posibilidades abiertas por el pensamiento de Deleuze y Foucault; la demolición de la familia mononuclear como modelo normativo único y su reemplazo por las experiencias intersubjetivas de todo tipo; el trabajo ya no entendido como una fatalidad sino en relación limitada a las necesidades del propio consumo; la perspectiva de una "economía generalizada", que se practique no como una actividad separada sino integrada a los demás dominios del individuo. "Antes los teólogos hacían la ley; ahora son los economistas."

Onfray, además de libertario furioso, es un conocedor a fondo y un expositor prolijo de la filosofía oficial que critica (incluyendo al marxismo) y de la tradición alternativa que ofrece: una voluntad de libertad que atraviesa a los cínicos, Max Stirner, Proudhon, Nietzsche, Blanqui, La Boétie, y tantos otros. (Hay un anexo con bibliografía temática.) Quizás habría sido preferible, sin embargo, que se hubiera limitado a tomar de los cínicos el desprecio por las convenciones sociales, la prédica de igualdad y el ejercicio de la autarquía, y que hubiera dejado de lado esa forma literaria cuyo desarrollo se les atribuye: la diatriba.
Los antagonistas que Onfray desafía son inevitablemente siempre los mismos, los defensores del orden institucionalizado, y la prédica con que los enfrenta en cada sección del libro se vuelve redundante. El inconveniente no oscurece el filo de la vertiente afirmativa de su discurso, donde se destacan una espeluznante descripción de la pobreza en Francia; su teoría del individuo soberano; y, en la última parte, las propuestas para una acción obrera adaptada a las necesidades contemporáneas.

Política del rebelde. Tratado de la resistencia y la insumisión [fragmento]

Michel Onfray

Las jerarquías son ficticias, las desigualdades fantoches; no hay superhombres, ni infrahombres, tampoco hombres convertidos en animales, en contraste con otros ungidos por los dioses del Valhalla: nada vale el artificio cuando la esencia lo dice todo y expresa la verdad absoluta de la especie. De los SS, Robert Antelme, en L'Espéce Humaine, escribe: "Pueden matar a un hombre, pero no pueden transformarlo en otra cosa". Esa es la primera verdad descubierta en el campo de concentración, de naturaleza ontológica: la existencia de una sola y única especie, y la naturaleza esencial de lo humano en el hombre, enclavada en el cuerpo, visceralmente asociada con la carne, el esqueleto, la piel y los huesos, con lo que queda de un ser, mientras un hálito, incluso frágil, aún lo anime. La verdad de un ser humano es su propio cuerpo.

Devastados por los furúnculos, destruidos por el ántrax, las heridas hormigueantes de gusanos, la carne devorada por los piojos, la piel violeta, agujeros que horadan la cara, la sangre consumida por los parásitos, los miembros helados y podridos, rapados, sin pelos, forzados cada día a bailar una danza macabra hasta el agotamiento, hasta la postración, incluso hasta que la muerte invada finalmente y para siempre el cuerpo: hasta en estos extremos el cuerpo del hombre triunfa en el lugar inexpugnable de su humanidad. Esta es la segunda verdad surgida de los campos, que sobrevuela los cadáveres. Ante la naturaleza y ante la muerte, sostiene Antelme, no hay diferencia sustancial. La esencia es la existencia, y viceversa. Ninguna precede a la otra, están fusionadas, como el cuerpo y su sombra.

De modo que esta ontología puesta de relieve por una fisiología -si no es al revés- exige que se sepa que lo esencial es el individuo y no, por cierto, el sujeto, el hombre o la persona. Lo que muestran los campos, tercera verdad, es que más allá de todos los artificios posibles e imaginables, comunes y familiares tanto para los nazis como para los amantes de ideologías gregarias que hacen del primero un sujeto de derecho, del segundo un género de la especie humana, o una persona que se mueve en un escenario metafísico, lo que hace a la irreductibilidad de un ser es su individualidad, y no su subjetividad, su humanidad o su personalidad.

El individuo es quien sufre, padece, tiene hambre y frío, habrá de morir o saldrá adelante, es él, en su cuerpo, y por lo tanto en su alma, que recibe los golpes, siente el avance de los parásitos, así como la debilidad, la muerte o el horror. Todo nuevo rostro que se dibuja en la arena después de la muerte del hombre pasa por esa voluntad deliberada de realización del individuo, y nada más.

Por otra parte, quizás el hombre haya vivido sus últimos momentos en los campos. Después de que Foucault dio las fechas de nacimiento, podría formularse la hipótesis de una fecha de defunción, para esculpir y materializar en una lápida los extremos entre los cuales desarrolló su enseñanza. Y, además, es necesario acabar de una vez con ese término que, jugando con la duplicidad y la pluralidad de las definiciones, permite someter al conjunto de la humanidad, incluida su mitad femenina, bajo la sola y única rúbrica de Hombre.

Siempre me molestó que, en ese registro, las mujeres fueran hombres –por ellas, si me lo permiten-. Pues los campos han demostrado, más allá de las variaciones semánticas y de las diversidades, que la individualidad es lo que tienen en común los seres humanos, sin importar su sexo, edad, color de piel, función social, educación, proveniencia, pasado: un solo cuerpo, aprisionado en los límites indivisibles de su individualidad solipsista. La fisiología que constituye la ontología ignora lo diverso para definir un solo y único principio.

Del sujeto podemos decir, desgraciadamente, que ha sido exacerbado en esta época y en estos lugares. Define al ser por la relación y la exterioridad, negándole una identidad propia que se le atribuye solamente por y en la sumisión, la subsunción a un principio trascendente, superándolo: la ley, el derecho, la necesidad o cualquier otra cosa que incita a hacer la economía de sí en provecho de una entidad estructurado por su participación, su docilidad. El sujeto es siempre de algo o de alguien. De modo tal que siempre encontramos un sujeto menos sujeto que otro, en la medida en que, apoyado sobre el principio en cuestión, uno se siente incesantemente autorizado para someter a otro: el juez, el político, el docente, el prelado, el moralista, el ideólogo, todos aman tanto a los sujetos sometidos que temen o detestan al individuo, insumiso. El sujeto se define en relación con la institución que lo permite, de ahí la distinción entre los buenos y los malos sujetos, los brillantes y los mediocres, es decir: aquellos que consienten el principio de la sumisión y los otros. Con su preocupación por la conciencia que se rebela y no acepta, Antelme recuerda que un sujeto no se define por su conciencia libre sino por su entendimiento sometido, fabricado para consentir la obediencia.

La persona tampoco me agrada. Aquí también la etimología, etrusca en este caso, recuerda que la palabra proviene de la máscara utilizada en la escena. Que el ser sea con relación a lo que se somete o por su modo de presentarse, no me convence, ni en uno ni en otro caso. La metáfora barroca del teatro, la vida como sueño o novela, la necesidad de la astucia o de la hipocresía, del juego social que presupone la persona del teatro, implican también el recurso al artificio: el ser para el otro no es el ser en su resplandor, ni en su miseria. El campo de concentración olvidó al hombre, celebró al sujeto, tornó improbable a la persona y puso de manifiesto al individuo. Las tres figuras de la sumisión funcionaron en la juridicidad, el humanismo y el personalismo. Quedan por formular las condiciones de posibilidad de un individualismo que no sea egoísmo.

Lejos de la red, de la estructura, de las formas exteriores que dibujan los contornos provenientes de lo social, la figura del individuo remite a la indivisibilidad, a la irreductibilidad. Es lo que queda cuando se despoja al ser de todos sus oropeles sociales. Bajo las sucesivas capas que designan al sujeto, al hombre y a la persona, encontramos el núcleo duro, entero, la mónada cuya identidad nada, salvo la muerte -y quizá ni eso-, puede quebrar. Unidad distinta en una serie jerárquica formada por géneros y especies, elemento indivisible, cuerpo organizado que vive su propia existencia, y que no podría dividirse sin desaparecer, ser humano en cuanto identidad biológica, entidad diferente de todas las otras, si no unidad de la que se componen las sociedades: el individuo sigue siendo irreductiblemente la piedra angular con la que se organiza el mundo.

La certeza del individuo, su naturaleza primera, atómica, obliga a deducir y a pronunciarse por el solipsismo. Sin hacer concesiones a las extravagancias metafísicas y excesivas de un Berkeley, se puede adelantar la idea de un solipsismo -solus ipse- en virtud de lo cual cada individualidad está condenada a vivir su única vida, y sólo su vida, a sentir, experimentar, tanto lo positivo como lo negativo, solamente para sí y por sí. Todos hemos conocido, conocemos o habremos de conocer los goces y los sufrimientos, las heridas y las caricias, las risas y las lágrimas, los llantos y las alegrías, la vejez, la angustia y el miedo, la muerte, pero estamos solos, sin poder transferir la menor sensación, imagen o sentimiento a un tercero, excepto bajo el modo participativo, pero desesperadamente ajeno, apartado y extraño. Cuarta lección para aprender del campo de concentración, siempre en el terreno ontológico: La constante evidencia del solipsismo y la condena del individuo a sí mismo. L'Espéce Humaine hace del campo de concentración el lugar de este experimento. Las escenas de violencia física, las palizas son descriptas con sobriedad. De la misma manera, con el tono de un moralista que hubiese tomado lecciones de concisión y lucidez de la Rochefoucault, Antelme afirma que cada uno "sabía que entre la vida de un compañero y la propia, se elegía la propia".

Reducido a la pura individualidad, a la protección de lo que en si constituye el sustrato de toda vida y de toda supervivencia, Robert Antelme saca a luz un principio denominado por él la vena del cuerpo, según el cual, ante el espectáculo del golpeado, del torturado, existe siempre, en el fondo de sí, allí donde se estancan y yacen las partes malditas, una satisfacción de un tipo particular, un modo extraño de gozar que supone el placer de no ser el hombre golpeado. No significa que se disfruta con el sufrimiento del otro, sino que es una forma de autoprotección, para evitar que aquel sufrimiento nos contamine, puesto que el hecho vale como placer de un dolor evitado, principio de un hedonismo negativo. Afectado por la compasión, fragilizado por la misericordia, toda individualidad sometida al ritmo y a las cadencias violentas de los campos de concentración habría estallado, lisa y llanamente. Vena del cuerpo, pues...

Se trata de hacer algo del individuo descripto, mostrado y reducido de este modo, de esta figura causada por la indigencia y la deconstrucción máxima. Caído al grado cero de la unidad, frente a lo que permite construir o reconstruir, ahora se trata de ascender hacia una complejidad que determine y defina el pasaje de la metafísica a la política. Toda política, tradicionalmente, propone un arte para someter al individuo y hacer de él un sujeto por medio de las desventajas y ventajas que concede una persona. Se distingue como técnica de integración de la individualidad en una lógica holista en la que el átomo pierde su naturaleza, su fuerza y su potencia. Proclamadas todas las utopías, pero también los proyectos de sociedad que pretendieron reivindicar la ciencia, lo positivo y el utilitarismo más sobrio, plantearon este axioma: el individuo debe ser destruido, luego reciclado, integrado en una comunidad proveedora de sentido. Todas las teorías del contrato social se apoyan sobre esta lógica: fin del ser indivisible, abandono del cuerpo propio y advenimiento del cuerpo social, único habilitado, luego, para reivindicar la indivisibilidad y la unidad habitualmente asociadas al individuo.

Ahora bien, la política que construya sobre, por y para la mónada aún no ha sido escrita. Como arte de olvidar, descuidar, contener, retener, canalizar, superar o pulverizar al individuo, desde hace siglos, propone variaciones, basadas todas en el tema de esta negación. El individuo nunca es percibido y concebido como entelequia, sino siempre como parcela, fragmento que exige, para ser realmente, un gran todo promotor de sentido y de verdad. Sumisión, sujeción, servidumbre, renuncia, subsunción, siempre en nombre del todo al que se le exige terminar con la parte, la que triunfa, sin embargo, como un todo por sí sola.

Todas las políticas apuntaron a esta transmutación del individuo en sujeto: los monárquicos en nombre del Rey, imagen del derecho divino, representante del principio de unidad celestial en la Tierra; los comunistas, en virtud del cuerpo social pacificado, armónico, sin clases, guerras, ni contradicciones, resuelto, en definitiva, bajo el modo monoteísta; los fascistas, en aras de la nación homogénea, la patria militarizada y sana; los capitalistas, obsesionados por la ley del mercado, la regulación mecánica de sus flujos de dinero y de los beneficios fáciles. Tradicionalistas e integristas, junto a ortodoxos y dogmáticos, cuentan con diligentes auxiliares del lado de los positivistas, de los cientificistas y de algunos sociólogos para quienes el sacrificio de lo diverso se hace en nombre de los universales con los que comulgan: Dios, el Rey, el Socialismo, el Comunismo, el Estado, la Nación, la Patria, el Dinero, la Sociedad, la Raza y otros artificios combatidos desde siempre por los nominalistas.

En esos mundos donde triunfa el culto de los ideales, universales generadores de mitologías -totalitarias o democráticas-, el individuo resulta un dato desdeñable. Se lo tolera o se lo celebra sólo cuando pone su vida al servicio de la causa que lo supera y a la cual todos consagran un culto: el Prelado, el Ministro, el Militante, el Revolucionario, el Funcionario, el Soldado, el Capitalista brillan como auxiliares de estas divinidades celebradas por la mayoría. ¿Dónde están las individualidades luminosas y solitarias, mágicas y magníficas? ¿En qué se convirtieron las excepciones radiantes en las que se encarna, hasta la incandescencia, la conciencia que no se disuelve bajo la opresión? ¿Qué pasó con aquellos cometas que atraviesan el cielo, solos, magníficos, antes de hundirse en la noche?

Querer una política libertaria es invertir las perspectivas: someter la economía a la política, pero también poner la política al servicio de la ética, hacer que prime la ética de la convicción sobre la ética de la responsabilidad, luego reducir las estructuras a la única función de máquinas al servicio de los individuos, y no a la inversa. Es posible entender el campo de concentración como la demostración exacerbada de lo que consagra el triunfo total y absoluto de los universales planteados como tales -la raza pura de un Reich milenario-, y de la voluntad de erradicar al individuo para construir una vasta e inmensa máquina hornogénea, purificada, fija, detenida en lo que es el modelo, absoluta en cuanto a fijación y negación de todo dinamismo: la muerte, cuando todo libertario desea y celebra la vida.

A la inversa de los modelos platónico, hobbesiano, rousseauniano, hegeliano, y marxista, modelos que- celebran una sociedad cerrada que, en sus variaciones encarnadas, desembocan en el nazismo y el estalinismo, luego, en todos los totalitarismos que procedieron, de alguna manera, de esta lógica de clausura, la política libertario busca la sociedad abierta, los flujos de circulación libres para las *individualidades capaces de moverse con libertad, de asociarse, también de separarse, de no ser retenidas y contenidas por argumentos de autoridad que las pondría en peligro, mellaría su identidad, incluso la haría imposible y hasta la suprimiría. Mientras Maquiavelo expresa la verdad política autoritaria, La Boétie formula la posibilidad de su vertiente libertaria.

Edgardo Augusto Magnani
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Discurso de la hiperestesia

Por Ramón Rocha Monroy

A Michel Onfray

Muy temprano en mi vida leí a Lin Yutang, el filósofo chino de la importancia de vivir. Con él aprendí a relajarme, a desnudarme, a andar descalzo, a llorar sin disimulo en el cine y a prestar atención a las cosas. Ahora sé que las cosas te esperan, necesitan que las mires, que las huelas, que las acaricies. Son esperantes, esperanzas, y cuando las abandonas, desesperadas, desesperanzas, mueren las cosas. Mientras más pequeñas y sencillas, más esperantes, más esperanzas: un ticket del metro, una entrada de teatro, una flor seca, una taza, una libreta, una jarra, una estampa, un pañuelo, un frasco lleno de hojas de otoño, de tierra de la tumba de Alfredo Domínguez, de huayrurus y caracoles.
Las cosas simples ponen en jaque a la razón y le señalan sus límites. Porque la razón se nutre de principios generales, de leyes científicas, de normas y silogismos, nos impide prestar atención a la identidad, a la particularidad de las cosas. Pero es de esa particularidad, y no de los principios generales del juicio, del conocimiento, de donde nace la poesía, la música, la narrativa, la pintura..., la alegría pura y simple. Como el vecindario del Chavo, la razón no nos tiene paciencia. Qué se va a ocupar de una piedrita, de un reflejo de la luz en una melena, de unos labios entreabiertos. Pero tampoco se preocupa de las pequeñas percepciones, ni de los sentidos. Lo peor es que la escuela es territorio de la razón y, en cambio, nadie nos ayuda a desarrollar los sentidos, las percepciones. La razón es producto de la estesia; el arte y la alegría, producto de la hiperestesia.
Esta no es una promoción del alcoholismo o del consumo de estimulantes. La atención puesta en los deseos, en los sentidos, hacen que el hombre sea la escultura de sí mismo. Pero la acumulación de satisfacciones embota los sentidos y esclaviza el espíritu. No es lo mismo un sujeto que desea que un objeto que padece: esa es la distancia que hay entre el gourmet, el sibarita, y el gourmand o glotón o borracho a secas. El alcohol es, en principio, un conjunto de vapores que aligera el espíritu, pero no derrumba el cuerpo. En el consumo de alcohol para provocar la hiperestesia hay una fascinación por el abismo, pero también un sentido de los límites, porque más allá de ellos, todo es black out, fuck off, vete a la chingada. Los vapores te hacen ligero y encienden la chispa de la hiperestesia. En cambio el alcoholismo denota debilidad de temperamento, ausencia de temple, desidia de la voluntad. En épocas anteriores al capitalismo jamás se había escuchado hablar del alcoholismo. Esa manera incontrolada de adormecerse, de darse pesadez en lugar de aligerarse, es un producto del malestar que genera nuestra civilización, un escape a las condiciones de vida infrahumanas. En cambio, la chispa de la hiperestesia es la suspensión momentánea de la razón. Por eso a las bebidas mágicas se las llama espirituosas.
El sistema quiere que renunciemos a las pasiones, las pulsiones, los instintos. Quiere en nosotros una vida ordenada, sometida a la razón, para exprimirnos mejor en el trabajo. Los índices de salud oficiales sobre el alcoholismo están dominados por esa ideología dominante. Si fuera por los expertos, no consumiríamos otra cosa que agua y agua, pero ya se sabe que el vino fue inventado por el hombre en protesta contra el exceso de agua, por pura y simple hidrofobia. Esa es la saga del patriarca Noé, repetida en todas las cosmogonías, harto del agua del diluvio, que plantó las primeras cepas, añejó los primeros caldos e inventó la embriaguez. Dios lo tenga en lo más cachondo de su santo reino.
Con la hiperestesia, las pequeñas percepciones de que habla el filósofo Leibniz, se hacen visibles. Antes se hallaban demasiado confundidas en el territorio del alma, débilmente registradas por nuestros sentidos; pero de pronto se hacen claras, diáfanas, inteligibles. De las entrañas del alma nos viene una agitación constante de pequeños reclamos, de pequeñas percepciones que acabarían por aturdirnos si mamá Razón no nos ayudara a ponerlas en su lugar. "Chapoteos, neblinas, rumores, danzas de polvo", dice Deleuze. Esas pequeñas percepciones ejecutan una danza dionisíaca que quiere arrebatarnos, y mamá Razón, "muy en sus trece", nos ayuda a sentarnos en nuestro sitio. De ese magma genésico, de ese lodo primigenio, de esa oscuridad radiante nace la luz que irradia los estados de conciencia claros y fulgurantes. Sólo Dios está exento, por aburrido, de asistir a este ballet dionisíaco, pero el hombre, cómo lo disfruta. Apolo pide mesura, calma, serenidad; llega Dionisios y nos arrebata, nos embriaga, nos pone eufóricos, nos permite ver la epifanía de las pequeñas percepciones, de las pequeñas cosas que comienzan a emparentarse entre sí, postulando las relaciones más extremas. Las vocales son de colores, las cebras tienen el arco iris en la piel, los elefantes son rosas, las jirafas estornudan pelotitas de golf, hay perros azules, peces que vuelan y gatos que bucean en fondos caracolinos. La hiperestesia produce ese "dichoso pánico" que nos lleva a conocer el corazón de las cosas, sus pulsiones íntimas, sus amores y rechazos, sus sentimientos. La hiperestesia engendra la adivinación, la inspiración, la creación, el sentido genésico, el apetito de perpetuar la vida. Por eso es que las partes ocultas, el pudendo, la piel más profunda, la libido, despiertan con la hiperestesia, son convocados a la danza dionisiaca. Y allí se vuelven luz. Salen del sueño pesado donde fermentan, despiertan como el champán, con un taponazo, y engendran luz. Dionisios se vuelve Apolo. La divinidad nace de las oscuridades de los sentidos, de la fermentación de la materia. Pero como esa danza ritual es efímera, sus pasos transcurren al borde del abismo, de la tragedia. El despertar es triste, el cuerpo y el espíritu no hallan consuelo. Esperan a mamá Razón para volver a reprimirse, a ser formalitos, a hacer sus tareas y cumplir las penitencias impuestas por los mayores. Es que la hiperestesia, como la alegría, la inspiración o el sentido genésico que engendran, no puede ser sino efímera. Si fuera constante, la razón nos diría un adiós definitivo y nos sumergiríamos en una deliciosa locura. Pero no podríamos disfrutarla mucho tiempo, porque el sistema nos lo cobraría muy caro.

Memoria o lenguaje

2010-06-24T23:12:00.000-03:00

Decir que estás ahí, no me sirve –lo intuyo;
nunca pude poseer de ti
más que un solo fragmento que hoy,
se pierde en la densidad de mi memoria:
¿memoria o lenguaje?; pero
¿de que me valen las imágenes y las palabras,
cuando hoy en nada puede distinguirse
de aquel otro día antes en que te tuve?
-¿Te tuve?-

Algo de esto pasó muchas veces,
pero, esta vez,
quisiéramos no saberlo a ciencia cierta.

Algo de esto me duele, pero no importa; mi dolor
se queda conmigo –por un rato más o mayor-,
y no va
en palabras ni gestos con mi lector.

Dialéctica de lo imposible

2010-06-24T23:03:00.003-03:00

Entre realidad y deseo,
el cuerpo gira alrededor de un eje grávido y lejano,
propiciando la secreta contemplación
de no tenerla, de no sentirla,
de conjugar todos juegos
y los espacios acotables,
tras venir de cobrar conciencia
de la implacable ausencia que
del todo hace
un reflejo inaprensible,
en una dialéctica de lo imposible.

El Sexo como moral

2010-04-10T21:32:00.004-03:00

Entrevista con Michael Foucault

E: ¿Sigue pensando que su primer volumen de la Historia de la sexualidad, publicado en 1976, es esencial para comprender cómo somos?

M. Foucault: Bueno, actualmente me interesa más lo relacionado con las técnicas del yo que el sexo... El sexo es bastante aburrido.

E: A los griegos tampoco les interesaba demasiado ¿verdad?

M. Foucault: Desde luego que no. Para ellos esa no era una cuestión importante comparada con lo que decían sobre la alimentación o el régimen. Me resulta sumamente interesante el lento desplazamiento de interés que se produjo desde la alimentación (una preocupación omnipresente en Grecia) hacia la sexualidad. Durante los primeros siglos del cristianismo también la alimentación era un tema de mucha mayor importancia que el sexo. Por ejemplo las reglas monacales revelan que el problema que atraía más atención era el de la alimentación. Luego detectamos un progresivo desplazamiento del interés a lo largo de la Edad Media, de modo que a partir del el siglo XVII el tema prioritario es la sexualidad.

E: El segundo tomo de su Historia de la sexualidad (El uso de los placeres) trata casi exclusivamente el tema del sexo.

M. Foucault: Sí. En ese volumen he tratado de mostrar que en el siglo IV a. C. el código de restricciones y prohibiciones de los griegos es prácticamente el mismo que el de los primeros moralistas y médicos del Imperio Romano. Pero creo que la forma que tenían de integrar estas prohibiciones relativas al yo es totalmente diferente. En mi opinión, la razón es que el objetivo principal de esta ética era estético. En primer lugar, esta especie de ética era únicamente un problema de elección personal. En segundo lugar, estaba reservada a una minoría de la población; no se trataba en absoluto de imponer un modelo de conducta para todo el mundo. Lo que se intentaba era, en realidad, tener una existencia hermosa y dejar en la posteridad un recuerdo honorable de la propia vida. Desde luego, esta especie de ética no era una tentativa de normalización aplicable al resto de la población.

Leyendo a Séneca, a Plutarco y al resto de estos autores, me dio la impresión de que se planteaban un gran número de problemas relacionados con el yo (la ética del yo, las tecnologías del yo) A partir de ahí me surgió la idea de escribir otro libro que tratara distintos aspectos de las antiguas tecnologías paganas del yo. Se compone de diferentes escritos sobre el yo: el papel que tienen la lectura y la escritura en la constitución del yo, la experiencia médica del yo, etc.

Lo que más me sorprende de la ética griega es que se preocupaban más de su propia conducta moral o ética, y de la relación que mantenían consigo mismos y con los otros, que de las cuestiones religiosas. ¿Qué ocurre tras la muerte? ¿Intervienen los dioses, o no? Estos son asuntos de poca importancia para ellos, ya que no estaban relacionadas con su ética. Además, esta ética no iba ligada a un sistema legal. Las leyes que regulaban la conducta sexual no eran muy numerosas ni tenían demasiada fuerza. A los griegos lo que les interesaba era constituir una ética que fuera una estética de la existencia.

Pues bien, me pregunto si no se plantea en la actualidad un problema bastante similar, teniendo en cuenta que la mayoría de nosotros no creemos ya que la ética esté fundada en ninguna religión, ni deseamos que exista un sistema legal que regule nuestra vida privada. Por otra parte, los actuales movimientos de liberación no logran encontrar principios sobre los cuales sustentar una nueva ética. Aunque tienen necesidad de una ética, no encuentran más que pretendidos conocimientos científicos acerca de lo que es el yo, el deseo, el inconsciente... Estos paralelismos son sorprendentes.

E: ¿Cree usted, entonces, que los griegos ofrecen una alternativa atrayente y plausible?

M. Foucault: Por supuesto que no; no busco soluciones fáciles. Un problema no se resuelve acudiendo a las soluciones que se propusieron en otros tiempos y para otras gentes. Mi intención no es hacer una historia de las soluciones, y por eso no puedo aceptar el término "alternativa". Más bien, lo que trato de hacer es hacer es una genealogía de los problemas y de las problematizaciones. Aunque mi actitud no es apática, sino que conduce a un activismo que no excluye el pesimismo.

E: Sin embargo, aunque la vida de los griegos no fuera perfecta, parece ofrecer una alternativa seductora al permanente autoanálisis del cristianismo.

M. Foucault: Bueno, la ética griega estaba relacionada con una sociedad puramente masculina, donde existía la esclavitud; una sociedad en la que las mujeres eran seres sexualmente inferiores y en la que, si estaban casadas, debían cumplir con su función de esposas.

E: La mujer estaba dominada, pero el amor homosexual, sin duda, estaba menos problematizado que ahora.

M. Foucault: Eso no es tanto como parece. En la cultura griega existe una abundante y destacada literatura sobre el amor de los muchachos, y los historiadores han visto en ello la prueba de que los griegos lo practicaban. Pero eso prueba también que esa clase de amor suscitaba problemas. En efecto, si no hubiera ningún problema, los griegos habrían hablado de él en los mismos términos que al hablar del amor heterosexual. Ocurría que se consideraba inadmisible que un joven destinado a convertirse en hombre libre pudiera ser dominado y utilizado como un objeto para placer de otro. Una mujer o un esclavo podían hacer el papel de pasivos, ya que ello formaba parte de su naturaleza y de su estatus social. Todas estas reflexiones filosóficas sobre el amor de los jóvenes prueban que los griegos no podían integrar esta práctica con normalidad en el ámbito de su yo social. Ni tan siquiera podían llegar a imaginar que existiera la posibilidad de una reciprocidad de placer entre el muchacho y un hombre adulto. Así, Plutarco, por poner un ejemplo, cuando dice que el amor a los muchachos es problemático no es porque considere que ese tipo de amor sea contra natura. Lo que dice es: "No puede haber reciprocidad en las relaciones físicas entre un muchacho y un hombre".

E: Hay algo que señala Aristóteles acerca de la cultura griega que usted no ha mencionado, pero que a mi me parece muy importante: el tema de la amistad. En la literatura clásica la amistad es el lugar del reconocimiento mutuo. Al leer tanto a Aristóteles como a Cicerón, parece que la consideran la virtud más elevada, pues es desinteresada y duradera, no tiene precio, y no niega el placer.

M. Foucault: El uso de los placeres es un libro sobre ética sexual, no sobre el amor, la amistad o la reciprocidad. Es significativo que Platón, cuando trata de fundir la amistad con el amor hacia los muchachos tenga que desechar las relaciones sexuales. La amistad es recíproca, cosa que no ocurre con las relaciones sexuales: en las relaciones sexuales uno tiene que ser activo o pasivo, penetrar o ser penetrado. Donde hay amistad es difícil que existan relaciones sexuales; una de las razones por la que los griegos sintieron la necesidad de justificar filosóficamente este tipo de amor es que no se concebía la reciprocidad física. En el Banquete, Jenofonte nos dice que Sócrates señalaba que en las relaciones entre un adulto y un muchacho, este no es más que el espectador del placer del hombre; aún más, que es deshonroso para el muchacho sentir cualquier tipo de placer en la relación con el adulto.

Lo que quisiera plantear, entonces, es lo siguiente: ¿somos capaces de tener una ética de los actos y de su placer que considere el placer del otro? ¿Es el placer del otro algo que pueda ser integrado en nuestro propio placer, sin referencia a la ley, al matrimonio o a cualquier otra obligación?

(...)

E: ¿Y cual era el concepto que tenían los griegos de desviación?

M. Foucault: Según su ética sexual la diferencia no estaba en preferir a los mujeres o a los hombres, ni en hacer el amor de una u otra forma. Era más bien una cuestión de cantidad, y de actuar como activo o como pasivo; en ser esclavo de los propios deseos o maestro de ellos.

E: ¿Y si alguien hacía tanto el amor que su salud podía resentirse?

M. Foucault: Eso era lo que ellos llamaban "la hybris", el exceso. No se planteaban el tema de la desviación, sino el del exceso o la moderación.

E: ¿Y qué hacían los griegos con gente?

M. Foucault: Eran consideradas personas de mala reputación.

E: ¿Pero intentaban curarlos o llevarlos al buen camino?

M. Foucault: Bueno, existían ejercicios para que uno aprendiera a gobernarse a sí mismo. Epicteto afirmaba que uno debería poder mirar a una joven hermosa o a un muchacho bello sin sentir deseo por ella o por él. Para conseguir esto era preciso convertirse en maestro de uno mismo.

En la sociedad griega existía una corriente de pensamiento que promovía la austeridad sexual; era esta una creación de gentes cultivadas que deseaban dar a su vida belleza e intensidad. Algo parecido ha ocurrido aquí desde el siglo XIX cuando, para alcanzar una vida más bella la gente ha tratado de liberarse de la represión sexual inculcada por la sociedad desde la infancia. En Grecia, probablemente Gide hubiera sido un filósofo austero.

E: Así que, para alcanzar una existencia hermosa los Griegos eran austeros, mientras que nosotros buscamos la realización personal en la ciencia psicológica.

M. Foucault: Eso es. Contamos con todo un tesoro de procedimientos, técnicas, y conceptos que han sido creados por la humanidad. No es que podamos reactivarlos, pero al menos podemos emplearlos como instrumentos para analizar la realidad actual y cambiarla. Desde luego, no podemos elegir el mundo griego en vez del nuestro, pero comprobar que algunos de nuestros principios éticos estuvieron ligados en cierto momento a una estética de la existencia puede constituir un análisis histórico útil. Durante siglos hemos estado convencidos de que existían relaciones analizables entre la ética personal que rige nuestra vida cotidiana y las grandes estructuras políticas y socio-económicas. Hemos pensado que no podíamos cambiar nada de nuestra vida sexual o familiar sin que eso trastocara la economía, el sistema democrático, etc. Considero que deberíamos desembarazarnos de esa idea de que existe una relación necesaria entre la ética y las estructuras sociales, económicas o políticas. Esto no significa, naturalmente, que no existan relaciones, pero se trata de relaciones variables.

E: Entonces, ¿qué tipo de ética podemos construir ahora que sabemos que entre la ética y las otras estructuras existe una coagulación histórica y no una relación necesaria?

M. Foucault: Lo que me sorprende es el hecho de que en nuestra sociedad el arte se haya convertido en algo que no concierne más que a la materia, no a los individuos ni a la vida, que el arte sea una especialidad hecha sólo por los expertos, por los artistas. ¿Por qué no podría cada uno hacer de su vida una obra de arte? ¿Por qué esta lámpara o esta casa puede ser un objeto de arte pero mi vida no?

E: Entonces, si el hombre ha de crearse a sí mismo sin recurrir al conocimiento ni a reglas universales ¿en qué difiere su planteamiento del existencialismo de Sartre?

M. Foucault: Creo que desde un punto de vista teórico, Sartre, a través de la noción moral de autenticidad, retoma la idea de que debemos ser nosotros mismos, es decir, convertirnos en nuestro verdadero yo. Pero podríamos ligar su pensamiento teórico con el concepto de creatividad, y no con el de autenticidad. Si el yo no nos viene dado, llegamos a una consecuencia práctica: debemos constituirnos a nosotros mismos, fabricarnos, crearnos como si fueramos una obra de arte.

(...)
Fuente: Le Nouvel Observateur, junio de 1984.
http://identidades.org/fundamentos/foucault_moral.htm

Entrevista a Michael Onfray

2009-11-28T21:41:00.003-03:00

Entrevista al filósofo Michael Onfray (fragmento)

Comentarios introductorios por Ferney Rodríguez

Entrevista de Luisa Corradini

Diferentes caminos han llevado a cientos de hombres y mujeres inteligentes por la opción no-religiosa. Grandes personajes fueron agnósticos como Thomas Henry Huxley, Charles Darwin, y Stephen Jay Gould, o Ateos como Richard Dawkins, Carl Sagan, Steven Pinker. Un estudio llevado a cabo por Larson y Whitam en 1998 reveló que el 93% de los científicos más eminentes de los EEUU no creían en un Dios personal, y este resultado es muy similar en los científicos del Reino Unido, según otra investigación. A pesar de lo anterior en la mente de la mayoría de las gentes el adjetivo de ateo es relacionado negativamente.

Tras la publicación en 2007 de un artículo en el diario colombiano El Tiempo sobre la comunidad no creyente de Colombia (agrupada principalmente en el foro de Escépticos Colombia), se preguntó a los religiosos su opinión sobre este sector de la sociedad, a lo cual respondieron que "ellos mantenían ideas ya superadas en el siglo pasado". Pero a pesar que los ateos son una minoría y que reciben el descrédito y el ataque de los bien financiados líderes religiosos, los ateos no son una especie social extinta. Cabe notar que la mayoría de los Premios Nobel de ciencia son ateos, al igual que la mayoría de la élite intelectual del mundo. Uno de estos intelectuales es el filósofo francés Michel Onfray.

Entrevistando al autor del Tratado de ateología

El filósofo Michel Onfray empezó su vida de forma difícil. Nació en un hogar muy pobre, y a los diez años fué abandonado por su madre en un orfanato. A los 28 años sufrió un infarto, y más tarde dos derrames cerebrales. Onfray vive de forma sencilla y alegre. Tiene bloqueada su cuenta, para recibir solo lo que recibiría de jubilación un obrero agrícola. Ve que la vida debe llevarse de manera que pesé más el ser que el tener.

Para Michel Onfray las religiones son únicamente instrumentos de dominación y de alienación. Afirma que los tres monoteísmos profesan el mismo odio a las mujeres, a la sexualidad y que detestan la libertad. Actualmente trabaja en la Universidad de Caen, Francia y es autor de 35 libros, de los cuales "Tratado de ateología" es uno de los más conocidos por el público hispano. A continuación se presenta un fragmento de la entrevista hecha por Luisa Corradini en Paris el 2007 para el diario argentino "La Nación".

Usted afirma que no fue el orfanato lo que lo convenció de que Dios no existe porque a los diez años ya lo sabía. Sin embargo, suele decir también que los adultos que creen en Dios se equivocan. ¿Qué tenía usted a los diez años que un adulto -incluso analfabeto- no tenga a los cuarenta? ¿No es un poco pretencioso de su parte?

No veo por qué debería ser pretencioso o qué es lo que yo tendría de más. Yo no hablo en esos términos. Son los suyos y es su propio juicio de valor. Para ser claro: creí en Dios mientras creía en el Papá Noel. A partir de cierta edad, todo eso me pareció irracional, sin sentido. Eso no quiere decir que fuera un superhombre o un genio precoz. Probablemente solo se trate de temperamento, de carácter inadaptado a las fábulas.

Usted escribe "los monoteísmos detestan la inteligencia". Pero entonces, ¿qué hacer con todos los genios de Occidente que practicaron alguna de las tres religiones del Libro?

Yo hablo de "monoteísmos" y no de "monoteístas". El monoteísmo es una ideología que, en sus principios, detesta que la gente piense o reflexione y prefiere que obedezca y que se someta a la Ley, a la palabra de Dios y a sus Mandamientos. Que hay monoteístas inteligentes, no esperé su pregunta para saberlo. Y tampoco he dudado de la inteligencia de ciertos monoteístas cuando son inteligentes.

Dejemos a un lado la Iglesia como institución e incluso la Biblia. ¿Cómo sabe usted que, en verdad, Dios no existe? Podría perfectamente existir. ¿Cómo saberlo? ¿No cree que aceptar la duda sería una actitud más filosófica?

La duda no es filosófica, es metodológica y prepara el terreno a la solución filosófica. En otras palabras, se duda un momento en un movimiento que debe concluir en una certeza. Descartes solo utilizó la duda de esa forma. Conformarse con la duda es detenerse a mitad de camino. Además, la duda es una deshonestidad intelectual. Aquellos que reivindican la duda no tienen problemas en reivindicar la certeza de esa duda. La coherencia del escéptico debería llevarlo hasta a dejar de hablar. Un filósofo tiene la obligación de hacer llegar su pensamiento a algún lado. En todo caso, aquellos que afirman algo (por ejemplo, la existencia de Dios) son quienes deben demostrarlo. De lo contrario, bastaría con afirmar cualquier cosa (que los unicornios existen, por ejemplo), pedir a su interlocutor que pruebe que lo que uno dice es una necedad y, frente a su incapacidad para demostrarlo, concluir que lo que se está diciendo es verdad. De esa forma se podría afirmar que las mesas giran solas, que los platos voladores existen, que los horóscopos dicen la verdad.

Usted critica a "los hombres que se embriagan de ilusiones". ¿Está mal? ¿Y si eso les permite ser menos infelices? Usted escribe: "El camino de la verdad filosófica es largo y difícil". Pero hay muchísima gente que nunca tendrá la posibilidad de hacer ese camino. ¿Por qué negarles su propia forma de consuelo a aquellos que creen en algo superior?

Prefiero una verdad que duele a una mentira que calma. Pero cada uno puede preferir el opio de la ilusión a la realidad. Yo le reprocho a la ilusión enemistarnos con la única certeza que tenemos: la vida es aquí, aquí y ahora. Las religiones nos invitan a vivir en la expiación, con el pretexto de que vivir como si uno estuviera muerto aquí nos abrirá la vida eterna una vez muertos. Yo consagro gran parte de mi tiempo -sobre todo cuando creo universidades populares abiertas a todos-, a ofrecer una alternativa filosófica a la propuesta religiosa. Creo que es necesario popularizar la filosofía para reconciliar al hombre consigo mismo, con su cuerpo, su vida, los otros y el mundo, sin que tenga que pasar por todas esas ficciones religiosas.

Cuando un creyente piensa en el universo, imagina una suerte de más allá, donde pone a todos sus seres queridos, sus divinidades y sus ilusiones. Esa dimensión debe de ser imposible de borrar una vez adquirida. ¿Qué hay en la imaginación de un ateo total?

Un mundo exactamente igual de vasto. ¡Qué extraña idea tiene usted del ateo! ¿Lo cree incapaz de imaginación? ¿De vida espiritual? ¡Es curioso que piense en el ateo como una especie de idiota de cerebro limitado, con escasas posibilidades estéticas, emocionales, afectivas y espirituales!

En todo caso, tengo la impresión de que la desaparición de lo sagrado no es inminente. ¿Cree usted en una humanidad sin religión?

Siempre habrá religiones, porque las religiones viven de la angustia y del miedo de los hombres, y porque estamos lejos de haber terminado con los temores existenciales. El ateo está condenado a militar por una causa perdida. Pero poco importa que esté perdida, si es una causa justa. Lo irracional, lo irrazonable, la ilusión, las ficciones disponen de un futuro grandioso, pues el mundo liberal que se prepara en nuestro planeta odia la cultura, que hace retroceder a los mitos, entre ellos, la religión.

Usted escribe: "La autoridad me resulta insoportable; la dependencia, invivible. Las órdenes, invitaciones, pedidos, propuestas, consejos me paralizan". ¿Cómo hace para organizar su relación con los demás, sobre todo con sus allegados?

Desde los 17 años, (cuando dejé mi familia para vivir sin ayuda alguna) construí mi vida a fin de tener que obedecer -¡y mandar!- lo menos posible. No me pida detalles porque tendríamos que consagrar la entrevista a esta cuestión. Digamos que es necesario evitar el matrimonio y los hijos, los honores, la riqueza y las situaciones de poder. Soy soltero, sin hijos, me importan un bledo las condecoraciones, los puestos honoríficos en instituciones universitarias. Vivo muy bien con o sin dinero, porque el dinero nunca fue una obsesión en mi vida, no soy representante de esto ni de aquello. Trato de no deberle nada a nadie. Vivo de mi pluma, y mis lectores, comprando mis libros, hacen posible esta situación social magnífica, casi una vida de rey.

Usted se declara a favor de un hedonismo del ser y no del tener. ¿Me puede explicar?

Es muy difícil en dos palabras. Digamos que todas las cosas que tienen que ver con la posesión (dinero, situación social, riquezas, propiedades, bienes habituales de la sociedad de consumo) no son un fin en sí mismas. Por el contrario, lo que depende del ser (libertad, amistad, amor, afección, dulzura, serenidad, paz consigo mismo, los otros y el mundo) constituye el ideal de sabiduría hacia el que hay que tender. Disfrutar de una cosa no presenta demasiado interés, disfrutar de un momento de sabiduría es uno de los grandes instantes de la vida.

¿Y cuál es la diferencia entre ese hedonismo y el estoicismo?

La oposición entre ambas escuelas suele ser una cuestión de universitarios. Hay que leer las Cartas a Lucilio de Séneca, el estoico. Allí hay cantidad de argumentos epicúreos. En mi libro Contra-historia de la filosofía explico cómo esta oposición entre dos sensibilidades filosóficas fueron instrumentalizadas por Cicerón con fines políticos: era necesario desacreditar a los candidatos epicúreos al Senado, y Cicerón, el estoico, los estigmatizó como voluptuosos e incapaces de ocuparse de la cosa pública. Después, el cristianismo se apoderó de esos argumentos que perduran hasta hoy.

Usted es un filósofo decididamente orientado hacia la modernidad. ¿Qué lugar reserva en su reflexión al psicoanálisis y a las neurociencias? ¿No cree que esta última esté terminando con Freud?

Tengo el proyecto de escribir un libro sobre el psicoanálisis que evitará dar poderes absolutos tanto a Freud como a las neurociencias. Rehabilitaré el psicoanálisis como un chamanismo posmoderno, precisando que el cuerpo no es una cuestión de inconsciente psíquico, sino de inconsciente neurovegetativo.

¿Está usted satisfecho de su vida? Quizás sea ridículo preguntarle a un filósofo si es feliz, pero…

¡Pero yo soy absolutamente feliz! De lo contrario dejaría de escribir lo que escribo, de enseñar lo que enseño y de dar las conferencias que doy por el mundo. A menos que fuese un estafador. Y yo sé que en filosofía también existen los estafadores.

Entrevista con Jacques Derrida

2009-11-19T22:33:00.005-03:00

El pensamiento es un alma cuyo cuerpo es la lengua
Jacques Derrida
Entrevista de José Méndez realizada en Madrid, tras la intervención de Derrida, el 22 de abril de 1997, en el ciclo «Los intelectuales», Residencia, VII-IX, 1997, pp. 3-5.

Hablamos con Jacques Derrida tras su conferencia en la Residencia de Estudiantes, que tenía por título «Estados de la mentira, mentira de Estado. Prolegómenos para una historia de la mentira»... Es usted de origen argelino, tiene nacionalidad francesa y una educación judía. ¿Qué tipo de identidad se genera a partir de esta triple condición?

Es difícil identificarse uno mismo, identificarse con lo otro, por tanto. En cierta manera soy muy francés, como ya he explicado en un pequeño libro. Fui educado en Argelia en un medio completamente francófono, un medio de judíos totalmente integrados, de modo que el francés es mi único idioma y me cuesta mucho salir de él, un idioma al que amo y con el que me peleo. Pero al mismo tiempo, naturalmente, por mis orígenes y por el hecho de haber vivido en Argelia -un verdadero país y también una colonia que estaba considerada como un departamento francés- sentía que no era un francés como los otros. Considerando, además, que llegué a Francia con diecinueve años, tengo raíces profundas en Argelia. Todo esto me produjo muchos problemas de identidad y lo he intentado explicar en múltiples ocasiones.

Evidentemente no lo considero como un mal, sino como una provocación para pensar e interpretar la historia y la política, pues no sólo he nacido en Argelia, es que he vivido en Argelia. Cuando yo ya estaba en Francia mi familia seguía en Argelia y, en consecuencia, tuve esa experiencia traumática de la guerra, por lo que me sentía solidario con los argelinos que luchaban por su independencia; pero a la vez pertenecía sociológicamente a los franceses de Argelia. En conjunto todo era una situación dolorosa, difícil de vivir. He atravesado dos guerras. Cuando era niño, entre los 10 y los 14 años, hubo la Segunda Guerra Mundial, durante la cual hubo en Argelia persecuciones contra los judíos, y fui expulsado de la escuela por ser judío. Por lo tanto, esta guerra inicial y la guerra de Argelia fueron experiencias, desde el punto de vista de la identificación nacional y política, muy intensas y dolorosas, pero a la vez ayudan a analizar y pensar, a reflexionar sobre lo que es la identidad nacional, la identidad lingüística. Lo doloroso ha sido al tiempo una especie de suerte, me ha aportado una cierta exterioridad con relación a la tradición francesa y europea, y ha dejado su huella en mi trabajo.

Otra trinidad, en este caso conceptual, se aplicó usted mismo al afirmarse, en su conferencia, como simultáneamente arcaico, moderno y posmoderno. ¿Querría explicar esta concepción del tiempo interno de la persona?

La afirmación según la cual soy a la vez arcaico, moderno y posmodemo es una manera de decir que no pertenecemos únicamente a un tiempo, que tenemos muchas edades y podemos vivir en una anacronía que no es necesariamente negativa. Hay que ser en cierta forma anacrónico para pensar lo contemporáneo. De la misma manera que no siento que pertenezca a Francia, a la «francesidad» ni a la «europeidad», y simplemente mi pertenencia es algo que reivindico, tampoco pertenezco sin más a una época.

¿Puede considerarse la ideología como una de las formas de la mentira? ¿Una especie de mentira?

El concepto de ideología tiene una fuerte historia. En la conferencia me referí a las modernas teorías de la mentira, a las cuales presto un gran interés porque plantean la cuestión de la historia de la mentira y de una modernidad política de la mentira, teniendo en cuenta las transformaciones de la técnica, de las imágenes, de los medios de comunicación, etc. Estos teóricos modernos de la mentira me interesan mucho; sin embargo, nunca hacen referencia ni a Heidegger ni a Freud ni a la teoría marxista de la ideología. Y, aunque haya mucho que decir contra el concepto marxista de ideología, es muy interesante en el sentido de que indica el lugar, un lugar problemático, donde la falsificación, la deformación de la verdad no es necesariamente una mentira, no responde simplemente a una intención consciente y voluntaria de deformar la realidad. Existe una deformación que impone sobre gran número de temas una cierta visión de la realidad, una cierta interpretación, pero que no pasa por una intención consciente de mentir. La ideología no es una mentira ni una ilusión, no es tampoco un error; hay, pues, desde el lado marxista, un esfuerzo por pensar algo sobre la ideología, algo que no es un error ni una mentira ni una ilusión, y eso me interesa.

Pienso que necesitamos una nueva categoría de pensamiento, una deformación, una transformación de la realidad que no sea simplemente una mentira. Sin embargo, existe la mentira, y quiero conservar el viejo concepto de mentira. Existe la mentira política: simples mentiras, intencionadas, deliberadas, a través de los grandes medios de comunicación y las grandes máquinas a la vez capitalistas, técnicas e internacionales. También hay una transformación de la realidad y unos efectos ideológicos, digamos, que no son simples errores ni mentiras, y que demandan otras categorías. Desde este punto de vista, no creo que la categoría marxista de ideología sea suficiente; pero, en cualquier caso, define un lugar problemático interesante y creo que es un error negar este ámbito marxista.

La negación del marxismo, en la actualidad, es más que una postura teórica, una convención social, un pacto de silencio. ¿Se puede deducir de sus palabras cierta reivindicación de Marx?

No, no se trata de un regreso a Marx; no es una recuperación de Marx. Es, primero, una protesta contra la precipitación con la cual se ha querido enterrar a Marx y cerrar el libro, el episodio marxista. Pienso que hay que desconfiar de esta euforia neoliberal capitalista que consiste en decir «Marx ha muerto». Es por mi parte un gesto de protesta, pues los intelectuales tienen la responsabilidad de no participar en este funeral jubiloso, eufórico, del capitalismo liberal que está en crisis, que va muy mal y que intenta enterrar a Marx de forma mágica, como un exorcismo mágico. Pero, al mismo tiempo, no se trata de recuperar a Marx, sino de buscar en la lectura de Marx las exhortaciones revolucionarias, algo que nos ayude a pensar en nuestro tiempo y a comportarnos en nuestro tiempo de otra manera. Es un gesto complicado el mío hacia Marx; por ejemplo, en lo que acabo de decir sobre la ideología: la categoría marxista de ideología es muy compleja, hay en ella una indicación de algo que buscar, una voz. Aunque tampoco se trata de restaurar dogmáticamente el concepto marxista de ideología.

Ese estado de la cuestión, en el área occidental al menos, es la convivencia de numerosos discursos, ninguno dominante, que forman una especie de «cacofonía» ideológica y cultural. ¿Es lo más aceptable?

Nada es aceptable nunca. Esto forma parte, desde el punto de vista marxista, de la ideología. Siempre ha habido multiplicidad de discursos. Suponiendo que hubiera una esfera ideológica, la esfera ideológica siempre está hecha de una concurrencia conceptual de muchos discursos. Nunca ha habido una ideología homogénea. Incluso en los estados totalitarios, que tratan de imponer una ideología de este tipo, existen siempre tensiones y conflictos. Incluso desde el punto de vista marxista podemos analizar siempre contradicciones en el interior de la ideología homogénea. Luego, siempre ha habido cacofonías. Hoy se habla de un discurso que propone una ausencia de ideología; en la cacofonía actual hay una voz que dice que no sólo hay cacofonía, sino que es el fin de las ideologías, que no hay ideología... No sé, la palabra ideología la utilizo bastante poco.

Creo que lo que usted llama cacofonía, es decir, un conjunto de discursos discordantes sin ninguno dominante, corresponde a algo que es más grave que una crisis. Que no es sólo una crisis. Una crisis es siempre un momento de crispación patológica que tiende a apaciguarse, mientras que lo que atravesamos es más grave. Y en esta experiencia que es la nuestra hoy, estos discursos diferentes que ha citado intentan suturar esta especie de herida que se ha abierto cuando hablamos del fin del hombre, del fin de la historia, del fin de la ideología, del fin de la metafísica... Ante esa especie de abismo, del vacío tras la muerte del marxismo, intentamos ir muy rápido, ajustar un discurso que venga a tranquilizar, a suturar, pero no creo que eso sea aceptable. Y lo que intento en el mundo de los conceptos es esforzarme por pensar en lo que ocurre.

Entre las virtudes que destacan los críticos en su obra, siempre aparece la condición de inventor de metáforas, de creador de lenguaje. ¿Se considera usted un filósofo escritor?

Aquí hay muchas respuestas para dar. Por un lado, es cierto que en mi formación de adolescente, cuando era muy joven, mi deseo era, en efecto, convertirme en un filósofo escritor, y había modelos para eso. Cuando tenía veinte años, Sartre, Camus y Merleau-Ponty eran modelos de filósofos que a la vez hacían literatura. Era lo que me interesaba, tenía ganas de escribir y de leer. Por otro, no considero que lo que haga ahora sea pura y simplemente filosofía. Lo que denomino deconstrucción de la filosofía es una especie de pensamiento -o si se quiere de reflexión- sobre la filosofía, desde un lugar que es un poco exterior a la filosofía. Aunque tenga formación de filósofo y sea profesor de filosofía, no considero que lo que escribo sea stricto sensu filosófico.

Además, el discurso teórico tiene también que tener en cuenta la lengua; no debe, no puede ser simplemente un trabajo sobre conceptos extraños a la lengua. El pensamiento es como un espíritu, como un alma, cuyo cuerpo es la lengua. Creo que los conceptos viven en cuerpos lingüísticos, y por ello un acto de pensamiento ha de ser idiomático. Todo esto hace que cuando escribo cosas filosóficas esté muy atento a la manera de escribir, a la forma de tratar el idioma francés. Y en cierta forma tengo la impresión de que escribo algo creativo, si lo consigo, en la medida en que lo escrito esté tan ligado a la lengua francesa que, aunque no se convierta en intraducible, sí resulte muy difícil de traducir.

Esto nos acerca al concepto de pensamiento poético, al pensamiento como acto de creación.

Lo que acabo de decir apuntaba ya en esa dirección. Creo que el pensamiento filosófico, el pensamiento sobre la filosofía -el que me interesa-, es un pensamiento que no es filosófico. El pensamiento ha de ser un acontecimiento, una invención en la lengua y, consecuentemente, ha de ser en cierta medida poético. Un acontecimiento de la lengua es una invención poética. Ahí donde hay acontecimientos de pensamiento hay en ocasiones más poesía que en obras de poetas «patentados». Para mí no existe diferencia -dicho de una forma un poco rápida, por supuesto- entre los pensamientos y la forma de escribir de un poeta. En el fondo, no hay diferencia.

Ahora bien, esto no quiere decir que todo esté en todo, y que todos los textos que me interesen sean a la vez filosóficos. Creo en la diferencia, en las fronteras, incluso si son permeables, entre filosofía y literatura, entre las simpatías del pensamiento filosófico y las simpatías de la poesía. No quiero mezclarlo todo, pero en la raíz de las cosas, y para lo que me interesa, pensar, pensar en la filosofía, y escribir como poeta, vivir como poeta, es lo mismo.

Permítame regresar a su conferencia. Es posible que el tiempo desvele la mentira como tal, pero ¿cómo descubrir al mentiroso en nuestra sociedad mediática en la que la responsabilidad se diluye en la repetición?

Hay que prestar una doble atención. Por un lado, al desarrollo de las técnicas mediáticas: el cambio de status de la imagen, los grandes poderes concentrados de la información. Esto hace que ya no se pueda hablar simplemente de la mentira. Ya no se sabe quién es responsable. Hay que prestar atención a los hechos de la técnica que parecen disolver la mentira. Todo esto es cierto. Pero, al mismo tiempo, pienso que no debemos abandonar ni la categoría de la mentira ni la idea de que pueda haber culpabilidad. Hay personas que de manera deliberada, intencionada, calculan la mentira.

La dificultad con la que me he encontrado, y que quise transmitir en la conferencia, es ésta: mantener dos lógicas paralelas. Una es la lógica de la técnica que tiende a disolver la responsabilidad individual. La otra es la necesidad de mantener la vieja categoría de la mentira porque existe todavía gente (en particular, los políticos) que miente, que simplemente miente en el más clásico de los sentidos de la palabra. Y que deben ser juzgados por ello, y se les debe considerar responsables, culpables de esta mentira. Son dos lógicas difíciles de conciliar.

La última aventura política europea parece ser la unidad. ¿Existe un pensamiento sobre Europa paralelo al fenómeno político?

Hoy en día ocurre en filosofía, como en casi todo, un fenómeno de mundialización. Es decir, los filósofos, como los demás, viajan mucho, los libros viajan mucho. Yo, por idioma, soy tan americano como europeo. Si el sentido de su pregunta es si existe un pensamiento que intente reivindicar su europeidad y pensar en Europa, sobre el futuro de Europa, yo diría que sí. Existe un esfuerzo de la mayoría de los filósofos actuales por comprender lo que significa Europa, de dónde viene Europa. Claro está que cada cual tiene su opinión. Un gran peligro filosófico es responder de dónde viene Europa, suponiendo que haya sido una identidad, pero, más aún, vaticinar en qué se va a convertir, cómo hay que ser para ser europeo o antieuropeo. Dicho de otra forma: ¿cuál va a ser el destino de Europa? Es una gran pregunta.

Cuando usted habla de la mentira, como cuando lo hace de la ideología o del lenguaje, quien le escucha tiene la impresión de que busca siempre reductos para la libertad individual. Salidas para una libertad que siente amenazada. ¿Es esto cierto?

Es una pregunta enorme. Voy a darle una respuesta un poco corta y elíptica porque la cuestión de la libertad es una gran pregunta filosófica. Para responder así, rápidamente, lo primero es decir que no es seguro que queramos ser libres. Usted ha vinculado la libertad a la esperanza, como si lo que deseáramos por encima de todo fuera ser libres. No es nada seguro. Yo, por ejemplo, no estoy seguro de querer ser libre, es decir, desapegado. También tengo ganas de estar ligado, de ser requerido, y no sólo libre. Evidentemente, el vínculo, el verdadero vínculo, se toma libremente.

Cuando pienso en la palabra libertad y me interrogo por su genealogía, de dónde viene, tengo la impresión de que la libertad es política, es democracia libre. Pero a la vez quiero ser libre con una libertad que no sea sólo como ciudadano. Quiero ser libre al relacionarme, sin pasar por la libertad política; tener un pensamiento de libertad que no requiera hablar de libertad. Libertad en un poema, en un espacio literario, en una mirada, en la percepción. Libertad de vivir, percibir, disfrutar, antes de que esa libertad se transforme en un asunto político, de derecho. Es la posibilidad para el ciudadano que vive en un espacio de libertad cívica: poder reservar un espacio que no esté saturado por lo político.

Jacques Derrida
1997

Sobre la Modernidad - Descartes

2009-11-19T21:46:00.002-03:00

“La Modernidad en Descartes”

He aquí, en el marco de la escritura o re-escritura, este intento por aborda la Modernidad, encarnada en la figura de Descartes, como testimonio de la reflexión que acompaña el cursado de nuestra materia. La invitación parte, no sin cierta labor textual, de la re-visión tanto de los textos de Descartes, como así también de algunos estudios al respecto del contexto histórico del pensamiento del autor y su época.

Siguiendo Turró los aportes de Kuhn al respecto de los paradigmas, y circunscribiéndonos a los límites (acotados) de la Modernidad en relación con los saltos de la/s ciencia/s en el transcurso de la historia del pensamiento occidental, podríamos acordar cierta síntesis, y plantearlo en las siguientes palabras: “cada individuo que piensa la realidad lo hace desde una situación previamente dada, situación que viene constituida fundamentalmente por la herencia cultural recibida.” Así pues, Descartes es heredero, en cierto modo, del Renacimiento (y de lo que el mismo como época implicó), o sea, paso del paradigma aristotélico al paradigma del naturalismo: “la desaparición de las categorías aristotélicas (afirma Turró), a través de las cuales la Baja Edad Media había visto la realidad, [y] se efectúa en beneficio de otra categorización que presenta, frente a la anterior, una unificación general del mundo. Lo supralunar y lo sublunar, lo natural y lo violento, lo natural y lo artificial, es efectivamente unificado en un todo homogéneo y elástico, dentro del que cabe cualquier acontecimiento.”

Turró, en su trabajo, continúa así: “La categorización de la realidad propia del naturalismo se mantuvo como fuente de toda explicación válida hasta el primer tercio del siglo XVII inclusive. A partir de entonces, una serie de personajes interrelacionados por la figura-eje de Mersenne (Galileo, Descartes, Hobbes, Gassendi, etc.) iniciaron la crítica [la cursiva-negrita es mía] del paradigma vigente realizando una nueva categorización de la realidad que hallaría su formulación más nítida en Descartes.”

La historia tradicional, como una sucesión de figuras tipificadas en torno a unas categorías conceptuales fijas y supuestamente clarificadoras (idealismo, realismo, racionalismo, empirismo, escepticismo, etc.), ha hecho de Descartes el iniciador de la filosofía moderna, y ello en dos sentidos: en cuanto que con él emerge la Modernidad, rompiendo con toda tradición anterior, y en cuanto que Descartes es el primer filósofo moderno.

Descartes aparece como el primero en tematizar, por un lado, el método hipotético-deductivo de la física y, por otro, los ideales últimos que otorgan sentido racional a la nueva ciencia. De este modo, las consideraciones “metafísicas” que sus coetáneos le criticaban, sus intentos de esclarecer los fundamentos metodológicos, epistemológicos y teleológicos de la ciencia que entonces se generaba, aparecen como la más importante documentación para el análisis de sus conexiones con el subsuelo de las formaciones culturales recibidas, es decir, con el espectro general de los elementos que configuran una tradición y dan sentido a las acciones de los hombres que en ella se mueven. Por esta razón la figura de Descartes, lejos de ser la de uno de los fundadores de la nueva ciencia junto a otros fundadores, es un pilar fundamental. Su sabiduría totalizadora, que no establece deslindes entre lo físico y lo metafísico, su espíritu inquieto y abierto a pensar todo lo pensable, hacen de él el modelo paradigmático de su generación.

1)- Reconstrucción del itinerario intelectual o espiritual de Descartes expuesto (manifiesto) en el Discurso del Método

Podemos dividir el itinerario cartesiano en tres momentos, según así lo sugiere el propio Descartes en su obra:

I)- Su rechazo respecto de la experiencia del mundo de los libros

“Me nutrí en las letras[1] desde mi infancia, y puesto que me persuadían de que mediante ellas se podía adquirir un conocimiento claro y seguro de todo lo que es útil para la vida, yo tenía fuerte deseo de aprenderlas. Mas no bien hube terminado todo ese curso de estudios, (…). …me sentí entorpecido con tantas dudas y errores, que me parecía que, tratando de instruirme, lo único que había logrado era descubrir cada vez más mi ignorancia.” [I, 7]

“Por esto es por lo que, no bien la edad me permitió salir de la sumisión a mis preceptores, abandoné por completo el estudio de las letras. Y habiendo resuelto no buscar otra ciencia que la que se pudiera hallar en mí mismo o bien en el gran libro del mundo, empleé el resto de mi juventud en viajar…” [I, 15]

II)- Su rechazo a la experiencia vivida en el libro del mundo

“…casi es lo mismo conversar con los hombres de otros siglos que viajar. Es bueno saber algo de las costumbres de los diversos pueblos, a fin de juzgar de las nuestras más cuerdamente, y de que no pensemos que todo lo que esté contra nuestros modos sea ridículo y contra razón como suelen hacer quienes nada vieron. Pero cuando se invierte demasiado tiempo en viajar, se acaba siendo extranjero en su país; y cando se es demasiado curioso de lo que se practica en los siglos pasados, se suele permanecer harto ignorante de lo que se practica en éste.” [I, 9]

“Bien es verdad que, mientras no hacía sino considerar las costumbres de los demás hombres, yo no hallaba nada que me tranquilizara y que notaba en ellas tanta diversidad como antes me había ocurrido con las opiniones de los filósofos. De suerte que el mayor provecho que obtuve de esto fue que, viendo varias cosas que, aun pareciéndonos extravagantes y ridículas, no dejan de ser corrientemente recibidas y aprobadas por otros grandes pueblos, aprendí a no creer tan firmemente nada de lo que no me hubiera convencido más que por el ejemplo y la costumbre; así fui librándome poco a poco de muchos errores que pueden ofuscar nuestra luz natural y hacernos menos capaces de entender razones.” [I, 16]

III)- La necesidad de búsquedas de certezas en sí mismo, correlativamente al establecimiento de un proceder metódico. Pasaje del modelo matemático al modelo metodológico de la analogía como procedimiento cognitivo viable para la construcción de la nueva ciencia

a)- “Pero después de haber invertido algunos años en estudiar así en el libro del mundo, y en tratar de adquirir alguna experiencia, un día tomé la resolución de estudiar también en mí mismo y emplear todas las fuerzas de mi espíritu en elegir los caminos que yo debía seguir. Lo cual me salió mucho mejor –me parece- que si nunca me hubiera alejado de mi país ni de mis libros.” [I, 16]

b)- “Mas cual hombre que camina solo y en las tinieblas, resolví andar tan lentamente y usar tanta circunspección en todas las cosas que, aunque avanzara muy poco, me guardaría bien por lo menos de caer. Ni siquiera quise comenzar desechando totalmente ninguna de las opiniones que hubiera podido deslizarse otro tiempo en mi creencia sin haber sido introducidas por la razón, hasta después de haber pasado bastante tiempo haciendo el proyecto de la obra que emprendía y buscando el verdadero método para llegar al conocimiento de todas las cosas de que mi espíritu fuera capaz.” [II, 5]

“Siendo más joven había estudiado, entre las partes de la filosofía, un poco de lógica, y entre las matemáticas, un poco el análisis de los geómetras y el álgebra, tres artes o ciencias que parecían tener que contribuir en algo a mi propósito. (…) ..… advertí que, respecto de la lógica, sus silogismos y la mayor parte de sus otras instrucciones sirven más bien para explicar a otro las cosas que uno sabe, (…), que para aprenderlas. (…) Luego, respecto del análisis de los antiguos y del álgebra de los modernos, sobre no extenderse sino a materias muy abstractas, y que no parecen de utilidad alguna, el primero está siempre tan suspendido a la consideración de las figuras que no puede ejercitar el entendimiento sin cansar mucho la imaginación; y, en última, se está sometido a ciertas reglas y ciertas cifras de tal modo que se ha hecho de ellas un arte confuso y oscuro que entorpece el espíritu en lugar de ser una ciencia que lo cultive. [II, 6]

c)- “…en lugar de ese gran número de preceptos de que se compone la lógica, creí que me bastarían los cuatro siguientes, a condición de que tomara una firme y constante resolución de no dejar de observarlos ni una sola vez.” [II, 6]

1- “El primero consistía en no admitir jamás nada por verdadero que no conociera que evidentemente era tal; es decir, evitar minuciosamente la precipitación y la prevención, y no abarcar en mis juicios nada más que lo que se presentara tan clara y distintamente a mi espíritu que no tuviera ocasión de ponerlo en duda.” [II, 7]

2- “El segundo, en dividir cada una de las dificultades que examinara en tantas partes como fuera posible y necesario para mejor resolverlas.” [II, 8]

3- “El tercero, en conducir por orden mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples y más fáciles de conocer para subir poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento de los más compuestos, y aun suponiendo orden entre aquellos que no se preceden naturalmente unos a otros.” [II, 9]

4- “Y por último, en hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que tuviese la seguridad de no omitir nada.” [II, 10]

2)- En la sexta parte del Discurso del Método Descartes explicita los valores de la nueva ciencia. Hemos advertido juntos, a través de su lectura, ciertas ambigüedades: plantear la ciencia como voluntad de dominio y a la vez exigir su constitución desde y para ciertas finalidades éticas. Según su interpretación:

· ¿Es posible sostener racionalmente esta doble alternativa?

· ¿Ha detectado en los textos cartesianos formas de enlace o conexión entre razón teórica y práctica?

· Según su interpretación, ¿cómo es posible relacionar la idea de Dios, fundamento del sujeto cognoscente, con la puesta de límites éticos a la creación científica?

- Como hasta aquí he venido trabajando, he preferido utilizar como guía las palabras mismas, manifiestas, de Descartes, al respecto de cada sub-tema. Por lo tanto, lo primero será ubicarnos en el texto base y, seguidamente, la reflexión correspondiente:

a)- “…es posible encontrar una práctica mediante la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, el agua, el aire, los astros, los cielos y todos los demás cuerpos que nos rodean, (…), los podríamos emplear del mismo modo para todos los usos a que se prestan y convertirnos así en una especie de dueños y poseedores de la naturaleza…” [VI, 2]

b)- “…la invención de una infinidad de artificios que harían que sin esfuerzo alguno se disfrutara de los frutos de la tierra y de todas las comodidades que en ella se encuentran, sino principalmente también para la conservación de la salud, que sin duda es el primer bien y fundamento de todos los demás bienes de esta vida,…” [VI, 2]

c)- “…aunque es muy cierto que todo hombre está obligado, en cuanto depende de él, a procurar el bien de los demás, y que propiamente no vale nada quien no es útil a nadie, también lo es empero que nuestros cuidados deben extenderse más lejos que el tiempo actual…” [VI, 4]

Si bien es notoria la voluntad de poder [o dominio] de la ciencia, (ideal que por otra parte se corresponde con el de la Modernidad como paradigma surgente), encarnada por su “sujeto cognoscente” (el sujeto de Descartes), particular y no tanto, pues éste, el sujeto, es tratado en la escritura de Descartes, como sujeto universal, no es prioridad el hacer todo cuanto le sea posible por vía del conocimiento, a favor de su propio interés sino que, todo adelanto o progreso tiene como finalidad el bien común del hombre. De ahí ese carácter de prioridad que le asigna a los adelantos de la medicina, tanto como saber teórico, como así también práctico.

Ahora bien, Descartes, avanzando progresivamente en sus reflexiones, deduce que el fundamento de su sujeto cognoscente es Dios, y que por lo mismo, de ese ser perfecto o suprema bondad, es propio del sujeto que de él depende para existir, no hacer nada que contraríe tal naturaleza divina. El deber u obligación de todo sujeto es procurar el bien de todos los hombres; éste es su límite y su medida, y circunscripto por ello, por donde debe hacer marchar la creación científica.

3)- Con Descartes la actitud filosófica característica de la admiración del hombre hacia el afuera, se revierte en desconfianza, sospecha y duda. Las diferencias y divergencias respecto a lo que se sabe de este mundo lo conducen a la afirmación del sujeto, no sólo, como única certeza, sino también, como garante de unidad, coherencia y racionalidad. En las tres primeras Meditaciones Metafísicas Descartes narra la experiencia de la subjetividad en la búsqueda de su conocimiento.

· a)-Intente una redacción sobre el modo como se experimenta a sí misma la subjetividad

· b)-¿Explica Descartes el cogito solamente por las relaciones consigo mismo?

· c)-¿Puede la subjetividad cartesiana experimentarse como fundante respecto a sí misma?

· d)-¿Qué crítica le haría a una filosofía con pretensiones de legitimarse desde una subjetividad inmanente? Acuda si es necesario a textos contemporáneos, críticos de versión cartesiana de la Filosofía del sujeto o de la conciencia

a)- La subjetividad. Experimentación de sí misma

En las líneas siguientes, y a modo de breve reflexión, tomaré como base un texto de las Meditaciones Metafísicas, partiendo de una de las frases con que se inicia una de ellas: «como si hubiera caído en una profunda vorágine». Y con ella, me arriesgaré a exponer el cómo se experimenta la subjetividad a sí misma.

Con estas palabras, Descartes pretende explicar o más bien exponer la experiencia de su aventura espiritual, en las Meditaciones Metafísicas. Un caer, un ahondar, un apartarse, voluntariamente, de todo cuanto implique duda. Duda del ser o no ser de las cosas que lo rodean.

Ahora bien, la aventura de las Meditaciones va aun más allá de lo que había sido el impulso precedente del Discurso. Esta vez irá de la duda metódica a la duda hiperbólica, en la cual quedan suspendidas todas las “certidumbres” de los antiguos paradigmas, aristotélico y renacentista, como así también, por el momento, las del paradigma mecanicista.

Así pues, una vez que la consciencia del investigador queda rodeada, inmersa, suspendida o caída “en una profunda vorágine”, la única experiencia posible que queda es la de vérselas consigo mismo como consciencia pensante. Suerte entonces, desde las profundidades el ser pensante, el sub-jectum. El mismo, sub-jectum del Discurso del Método: el sujeto del conocimiento.

Por ende, y a modo de síntesis, podríamos decir que la subjetividad se experimenta a sí misma en el acto voluntario de pensar, o sea: “de una cosa que duda, que concibe, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que siente.”

b y c)- ¿Explica Descartes el cogito solamente por las relaciones consigo mismo?

Una vez que Descartes ha llegado al cogito “yo soy, yo existo”, junto a él (al cogito) aparece el tema de que el yo es contingente. O sea, el yo depende del tiempo: existo, sí, pero existo en cuanto estoy pensando, si dejase de pensar también dejaría de existir.

Ahora bien, siguiendo Descartes el hilo de sus reflexiones, queda frente a la diferencia entre las ideas que “posiblemente” proceden de mí, y las que no son posible que procedan de mí, es decir: Dios.

“Bajo la denominación de Dios comprendo una substancia infinita, independiente, que se sabe y puede en el más altos grado, y por la cual he sido creado yo mismo con todo lo demás que existe, si es que existe algo más. Todo lo cual es de tal género que cuanto más diligentemente lo considero, tanto menos parece haber podido salir sólo de mí.” [III, 20]

y continúa así:

“Porque aun cuando exista en mí la idea de substancia por el mismo hecho de que soy substancia, no existiría la idea de substancia infinita, siendo yo finito, si no procediese de alguna substancia infinita en realidad.” [III, 21]

y más adelante:

“Resta tan sólo examinar de qué modo he recibido esta idea de Dios, porque ni la he recibido con los sentidos, ni me viene a las mientes cuando no atiendo a ella, como suelen (o al menos lo parecen) las ideas de las cosas sensibles; ni ha sido imaginada por mí, puesto que no puedo sustraer nada de ella ni añadirle algo; hemos de reconocer, por tanto, que su idea no es en mí innata como me es innata la idea de mí mismo.” [III, 35]

Por su parte, Turró se explica en las siguientes palabras: «Descartes recoge aquí toda la tradición neoplatónica y hermenéutica del Renacimiento: el individuo como un punto imperceptible en la totalidad infinita del cosmos, pero que participa de lo infinito por el pensamiento; el hombre como eslabón en la historia de la revelación divina a la humanidad, pero eslabón que, por ser portador de logos, es partícipe de la divinidad».

Así, Descartes amplía el límite de la relación del sujeto cognoscente consigo mismo, y lo pone también en relación con la existencia de Dios. Ahora bien, esta relación es una relación de dependencia con el ser creador de todas las cosas que existen.

d)-¿Qué crítica le haría a una filosofía con pretensiones de legitimarse desde una subjetividad inmanente? Acuda si es necesario a textos contemporáneos, críticos de versión cartesiana de la Filosofía del sujeto o de la conciencia

El siglo XVII es aristocrático, ordenador, desdeñoso ante lo animal, severo para con el corazón, «incómodo», incluso sin alma, «no alemán», retraído respecto a lo burlesco y lo natural, generalizador y soberano respecto al pasado: pues cree en sí mismo. Para permanecer señor, tiene en el fondo mucho de fiera, mucho de hábitos ascéticos. El siglo de la fuerza DE VOLUNTAD, pero también de la fuerte pasión.

Friedrich Nietzsche

Nihilismo, Escritos Póstumos

De los despreciadores del cuerpo

A los despreciadores del cuerpo quiero decirles mi palabra. No deben aprender ni enseñar otras doctrinas, sino tan sólo decir adiós a su propio cuerpo - y así enmudecer. «Cuerpo soy yo y alma» - así habla el niño. ¿Y por qué no hablar como los niños?

Pero el despierto, el sapiente, dice: cuerpo soy yo íntegramente, y ninguna otra cosa; y alma es sólo una palabra para designar algo en el cuerpo.

El cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor.

Instrumento de tu cuerpo es también tu pequeña razón, hermano mío, a la que llamas «espíritu», un pequeño instrumento y un pequeño juguete de tu gran razón.

Dices «yo» y estás orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa aún más grande, en la que tú no quieres creer, - tu cuerpo y su gran razón: ésa no dice yo, pero hace yo.

Lo que el sentido siente, lo que el espíritu conoce, eso nunca tiene dentro de sí su final.

Pero sentido y espíritu querrían persuadirte de que ellos son el final de todas las cosas: tan vanidosos son.

Instrumentos y juguetes son el sentido y el espíritu: tras ellos se encuentra todavía el sí mismo[2].

El sí-mismo busca también con los ojos de los sentidos, escucha también con los oídos del espíritu.

El sí-mismo escucha siempre y busca siempre: compara, subyuga, conquista, destruye.

El sí-mismo domina y es el dominador también del yo.

Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido – llámase sí-mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo.

Hay más razón en tu cuerpo que en tu mejor sabiduría. ¿Y quién sabe para qué necesita tu cuerpo precisamente tu mejor sabiduría?

Tu sí-mismo se ríe de tu yo y de sus orgullosos saltos. « ¿Qué son para mí esos saltos y esos vuelos del pensamiento?, se dice. Un rodeo hacia mi meta. Yo soy las andaderas del yo y el apuntador de sus conceptos.»

El sí-mismo dice al yo: « ¡siente dolor aquí!» Y el yo sufre y reflexiona sobre cómo dejar de sufrir – y justo para ello debe pensar.

El sí-mismo dice al yo: « ¡siente placer aquí!» Y el yo se alegra y reflexiona sobre cómo seguir gozando a menudo – y justo para ello debe pensar.

A los despreciadores del cuerpo quiero decirles una palabra. Su despreciar constituye su apreciar[3]. ¿Qué es lo que creó el apreciar y el despreciar y el valor y la voluntad?

El sí-mismo creador se creó para sí el apreciar y el despreciar, se creó para sí el placer y el dolor. El cuerpo creador se creó para sí el espíritu como una mano de su voluntad.

Incluso en vuestra tontería y en vuestro desprecio, despreciadores del cuerpo, servís a vuestro sí-mismo. Yo os digo: también vuestro sí-mismo quiere morir y se aparta de la vida. Ya no es capaz de hacer lo que más quiere: - crear por encima de sí. Eso es lo que más quiere, ése es todo su ardiente deseo.

Para hacer esto, sin embargo, es ya demasiado tarde para él: - por ello vuestro sí-mismo quiere hundirse en su ocaso, despreciadores del cuerpo.

¡Hundirse en su ocaso quiere vuestro sí-mismo, y por ello os convertisteis vosotros en despreciadores del cuerpo! Pues ya no sois capaces de crear por encima de vosotros.

Y por eso os enojáis ahora contra la vida y contra la tierra. Una inconsciente envidia hay en la oblicua mirada de vuestro desprecio.

¡Yo no voy por vuestro camino, despreciadores del cuerpo! ¡Vosotros no sois para mí puentes hacia el superhombre! –

Así hablaba Zaratustra.

Con este aforismo de Nietzsche, uno de entre tantos que encontré y que se referían a los alcances de la Modernidad en filosofía, he creído dar con una crítica a la filosofía de la conciencia desarrollada por Descartes; y en el mismo (aforismo), se critica la aparente autonomía fundante del “sujeto-yo” cognoscente de las ciencias, en la pretendida independencia de los datos aportados por los sentidos corporales del hombre, y la sospecha que de eso se desprende.

[1] Todas las “marcas” a los textos en negrita-cursiva son mía; las utilizo para una exposición clara y fluida de los temas a relevar. (Notas del alumno)

[2] Selbst. Se traduce aquí, no por yo, como a veces se hace, sino por sí-mismo. Nietzsche contrapone Ich (yo) y Selbst (sí-mismo), como puede verse en el párrafo siguiente y, en general, en todo este capítulo.

[3] Véase Más allá del bien y del mal 78: «Quien así mismo se desprecia continúa apreciándose, sin embargo, a sí mismo en cuanto despreciador».

LA PUPILA HERIDA

2009-11-18T23:06:00.006-03:00

La pupila herida

Si soy un buen o mal escritor,

¿Qué más da? Lo que sé

No me diferencia en mucho

De aquel que no sabe nada.

Me importa un bledo la literatura;

Ella no es más que una puta

Que gusta del culo de los imbéciles

Que se creen a menudo astutos.

En la vida hay dos clases de hombres;

A saber: los que viven

Y los que intentan vivir, el resto

Es sólo basura. Nada más.

Hay grandes filósofos en las fábricas,

Poetas en las calles, y genios en los bares.

Los hay también narradores que no saben

Leer ni escribir, y mujeres tan bellas

Como las úlceras de los pies.

¿Qué sé yo si soy o no escritor?,

Eso es algo que no me importa;

Nada tengo que hacer yo

Entre todos esos idiotas, nada.

¿Qué si sé dar alguna noticia?

No, no me interesa disfrazar la verdad.

Los pobres miserables que sufren,

Nada saben de esas mentiras de los diarios.

¡La gran puta, señor!,

Terminó mi hora de descanso,

Y no hice más que explayarme

En estas cosas de la escritura.

Ya viene el jefe a apurarnos,

Nos queda seis horas más de trabajo;

Pero, ¿qué saben de éstos

Esos putos egocéntricos de los escritores?

Hoy vuelve a mí el tormento de la vida,

Es una verdadera cagada. Y no es que

Realmente me importe demasiado,

No; es sólo que de vez en cuando,

Me canso, me canso de escribir,

De pensar, de dormir, de vivir.

Mas quisiera estar tirado en un bar,

Borracho todo el día y toda la noche,

Pero el dinero no me alcanza.

De tener dinero como para no trabajar,

Me dedicaría gran parte del día a chupar,

A no hacer nada, a envejecer despiadadamente.

De tener una mujer que me aguantase,

La cogería todas las noches;

Le besaría las tetas y el culo, y le chuparía

La concha, aunque estuviera sucia de tiempo.

Le diría cosas lindas de ella,

Aunque de linda no tuviese ni mierda;

Y cuando me mandase a trabajar,

Le partiría el alma a patadas.

Pero no tengo ni mujer ni trabajo,

Ni dinero ni ganas de ganarlo;

Tengo, eso sí, unas tremendas ganas

De mandar todo al carajo; al sol

Y a sus alcahuetas, las perras horas;

Al día que mejor no hubiera llegado,

Y que sin embargo, ya se consume

Entre mis venas y huesos de palo.

Tengo ganas de adormecerme

Al ritmo estridente y grave de mis pedos,

De sentarme al inodoro y repetirme que,

De no haber sido yo el hijo de mi padre,

En su lugar, hubiese acabado en la boca

De una de las cloacas más inmunda.

Pero no; vuelto nuevamente al trajín,

Al desconsuelo de las horas y los días,

Al despertar entre la miseria del olvido,

Una vez más, me incorporo insufrible

Al seguir estando para no estar. La vida.

Con repugnancia ante el nuevo día,

Salgo a la calle en busca de trabajo.

¡Carajo!, atiende a la gente

Como si se tratase de un asalto

De criminales o leprosos.

Como si buscar trabajo fuese la gran cosa,

La cosa más digna o más sublime.

De verles la cara, me viene un asco

Y unas ganas de escupirles en la frente;

De pedirles que se metan

Ese maldito trabajo en el culo,

Y se guarden el bendito dinero

Donde mejor no lo encuentre nadie.

Pero no, hay que poner cara de desentendido,

De humilde oveja que viene por comida

Al último pastizal del mundo.

Estos salvajes empleadores creen tanto,

Que tienen por un hecho que salvan vidas,

Que dinamizan el aparato productivo,

Y que hay a doquier miserables de todo tipo.

Y sin embargo, lo que ven en realidad,

No son más que a pobres necesitados

A quienes pueden explotar a su antojo,

Doce, catorce y hasta dieciséis horas;

Eso es lo que ven, una pila de mierda humeante,

Una prole de desahuciados pestilentes,

Un enjambre de piojos oxidados,

Y peores cosas aún. No ven a gentes. Entonces,

¿Por qué yo tendría que ver en ellos

A representantes del mecías en la tierra?

Me cago en la salvación del alma,

En el sufrimiento, y en el más allá.

Me cago en el trabajo y en la dignidad recobrada,

En los frutos del esfuerzo,

Y en el pan de cada día.

Adiós al POETA

2009-09-27T18:00:00.005-03:00

25 de Septiembre de 2009

Qué decir, qué escribir...

Se nos ha muerto el POETA.
José Campus ya andará entre nosotros,
como entre nosotros andan tantas cosas que nos hacen.

La congoja nos ha quiatado la palabra que supo el poeta;
y dolientes, nunca resignados,
hemos de continuar el camino
que nos llevará hasta los ausentes.

andrés camacho

de Nuestro José "Pepe" Campus:

si quieres encontrarme...

no me busques
en casas nuevas.
búscame
en aquellas tejidas de adobes
donde vidrios rotos lastiman vientos.

(raspando sombras
encontrarás sueños...
allí
donde los muros sangran,
está la mano alisando esperanzas)

Búscame
donde el frío.
donde la muerte
abriendo puertas del llanto,
deja niños
repasando platos.

SI QUIERES ENCONTRARME (del libro QUIERO)

2009-04-04T08:44:00.003-03:00

De la verdad de la verdad
(Una especie de cuasi-tautología)

“El olvido del Ser, el olvido de la diferencia óntico-ontológica, desconoce, por lo tanto, la verdadera esencia del Ser.”
Cristina Peretti, (Jaques Derrida: Texto y deconstrucción).

Digamos, en primer lugar, que de “la verdad” hay una multiplicidad de formas y experiencias que hacen de las mismas un todo concreto en la realidad. Digamos también, a su vez, y por otra parte, que hay quienes no coinciden, con razón o sin ella, con el resto a la hora de aseverar el valor total y absoluto -perdón, quise decir universal- de la verdad que suelen prodigar-se en el seno del universo de las ciencias del espíritu y en otras más generales aún. Digamos entonces que, y de aquí en más, hemos de dar cuentas claras de lo complejo que significa para los distintos teóricos el planteo sobre la verdad, y de su incidencia en la realidad total y concreta de la experiencia humana en sí.
Así pues, digamos por otra parte (o en el centro de nuestra exposición), la importancia radical que el hombre tiene en este debatirse con los demás al respecto. Pero antes, reflexionemos si es del hombre como tal, el derecho y el deber el debatir sobre dicho tema, aún suponiendo que el concepto de hombre existiese como tal afuera de la conciencia del sí-mismo como verdad, como le es propio a un planteo del tipo onto-teo-lógico –verbigracia de la lógica o de la gramática-, y gracias al cual, sensibilidad e inteligibilidad se hallan entrelazadas entre sí, sin mezclarse, en una común axiomática del ser o el deber ser, sin perder por ello el carácter diferencial de cada uno por separado.
De ser así ¿podríamos acaso aseverar que el tal concepto de hombre existe en total correspondencia fuera de la conciencia de dicho ser pensante, con un ser existente en la realidad? Con respecto a esto, los hay quienes no tienen la menor duda sobre dicha existencia y correspondencia y creen interpretar que entre la conciencia, como fenómeno psíquico, y la realidad concreta de la materia existe una correspondencia total y absoluta, más allá del plano de la temporalidad, independientemente de si hacen de esta correspondencia un afuera dependiente de la existencia de un ser superior o no, a lo que algunos, en el seno de ciertas culturas religiosas o teológicas en común, darán el nombre de Dios. Llamémosle a estos últimos dogmáticos, por no hablar, directa o indirectamente, a caso, de una (onto)teología negativa. Hagamos pues mejor, mención a una X, a una escritura desde y por esa X a de-scribir. Quizás en esto nos sean útiles, al respecto, los aportes de Derrida:

“No es pues ni un concepto, ni siquiera un nombre, a pesar de la apariencia. Esta X se presta, ciertamente, a una serie de nombres, pero reclama otra sintaxis, excede incluso el orden y la estructura del discurso predicativo. No «es» y no dice lo que «es». Se escribe completamente de otra forma.”[1]

Es decir que ese giro hacia lo antropológico de la pregunta abre, y a su vez condensa, el planteo de la verdad hacia lo apofático, lo inefable, y termina cerrando, sólo en la ilusión de un presente siempre estático, los límites del mandato, la orden, o de la posibilidad de silenciar sobre lo que se hace imposible de decir, hablar o escribir. He aquí lo paradójico sin más.
Por ende, y tensando el hilo de extremo a extremo, si dicha cadena de reflexiones tiende a asegurar una simple y real división entre dos planos –digámoslo así [dos] como para sintetizar a tan sólo dos- enunciémoslo así: un plano material y un plano eidético, teniendo en cuenta que, la historia de esta división a lo largo del reflexionar occidental ha tenido sus diversos representantes: platonismo/s y aristotelismo/s. Ahora bien, no vemos razón suficiente acá, como para detenernos a distinguir entre las diversas concepciones producidas por todos ellos, en el interior mismo de cada una de ellas, con el fin de dar a este texto una dinámica propia del género del artículo. Más bien, atendamos a la creencia de que todo lector avispado tiene un con-sabido conocimiento sobre estos temas, aún cuando esto sea tan poco probable.
Ahora bien, escapando a prisa o a santo de no sé qué, quede bien claro que las dualidades también han sido clausuradas, en el momento mismo de la apertura. Queda, solamente, lo que va entre el nombre y la cosa referida. Llamémosla en más: la kôra. Lo que hay [¿más allá?], sin ser ni dejar de ser -ni lo nouménico ni lo fenoménico-, la huella desdibujada de lo verdadero, lo que puede llegar a ser sin ser todavía, pero que sigue ahí desde hace ya mucho tiempo. El más acá del olvido ¿La verdad?
Siguiendo con nuestra exposición, si es posible hablar de tal a esta altura de las circunstancias, diremos de las mismas que no son más que la irrefrenable dinámica del discurso la que nos ha llevado hasta lo aporético mismo del tema o viceversa. Por tanto, nos parece poco conveniente ser concluyentes al respecto del tema que nos convoca. Aún así, hemos dicho más de lo que se podría haber dicho en otro lugar sobre la verdad.
No diremos –como en otras circunstancias así bien podría esperar el lector- que, al menos hoy y hasta donde bien hemos logrado llegar (sepa el lector que ha llegado más allá de lo que cree), tengamos el altísimo pudor y además, como ustedes bien tienen derecho a exigir, pidamos disculpas por haber querido, intención sana y santa aparte, dar vueltas en círculo –sin dar en él con la cuadratura del mismo (o tal vez si)-, y al haberlos conducido, verbigracia de por medio, hasta este punto donde se nos hace ya imposible e innecesario el regreso, nos vamos despidiendo aquí hasta la próxima.
-Hasta aquí, saco mi paraguas y salgo de paseo por las calles de la ciudad…
Adiós

Andrés Camacho
[1] Derrida, Jacques, Cómo no hablar. Denegaciones, (Traducción de Patricio Peñalver, en DERRIDA, J., Cómo no hablar y otros textos, Proyecto A, 1997, pp. 13-58. Edición digital de Derrida en castellano.

2009-04-01T09:22:00.001-03:00

Algunas reflexiones
SOBRE
LA FRASE DE NIETZSCHE «DIOS HA MUERTO», de Martin Heidegger

“El pensar sólo comienza cuando hemos experimentado que la razón, tan glorificada durante siglos, es la tenaz adversaria del pensar.”

1)- Lea el texto de Nietzsche y reflexione sobre las preguntas del loco.

[...] El texto se titula « El loco» y reza así:
El loco.- ¿No habéis oído hablar de ese loco que encendió un farol en pleno día y corrió al mercado gritando sin cesar: «¡Busco a Dios!, ¡Busco a Dios!». Como precisamente estaban allí reunidos muchos que no creían en Dios, sus gritos provocaron enormes risotadas. ¿Es que se te ha perdido?, decía uno. ¿Se ha perdido como un niño pequeño?, decía otro. ¿O se ha escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se habrá embarcado? ¿Habrá emigrado? -así gritaban y reían todos alborotadamente. El loco saltó en medio de ellos y los traspasó con su mirada. «¿Que a dónde se ha ido Dios? -exclamó-, os lo voy a decir. Lo hemos matado: ¡vosotros y yo! Todos somos sus asesinos. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo hemos podido bebernos el mar? ¿Quién nos prestó la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hicimos, cuando desencadenamos la tierra de su sol? ¿Hacia dónde caminará ahora? ¿Hacia dónde iremos nosotros? ¿Lejos de todos los soles? ¿No nos caemos continuamente? ¿Hacia adelante, hacia atrás, hacia los lados, hacia todas partes? ¿Acaso hay todavía un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una nada infinita? ¿No nos roza el soplo del espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No viene siempre noche y más noche? ¿No tenemos que encender faroles a mediodía? ¿No oímos todavía el ruido de los sepultureros que entierran a Dios? ¿No nos llega todavía ningún olor de la putrefacción divina? ¡También los dioses se descomponen! ¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo podremos consolarnos, asesinos entre los asesinos? Lo más sagrado y poderoso que poseía hasta ahora el mundo se ha desangrado bajo nuestros cuchillos. ¿Quién nos lavará esa sangre? ¿Con qué agua podremos purificarnos? ¿Qué ritos expiatorios, qué juegos sagrados tendremos que inventar? ¿No es la grandeza de este acto demasiado grande para nosotros? ¿No tendremos que volvernos nosotros mismos dioses para parecer dignos de ellos? Nunca hubo un acto más grande y quien nazca después de nosotros formará parte, por mor de ese acto, de una historia más elevada que todas las historias que hubo nunca hasta ahora.» Aquí, el loco se calló y volvió a mirar a su auditorio: también ellos callaban y lo miraban perplejos. Finalmente, arrojó su farol al suelo, de tal modo que se rompió en pedazos y se apagó. «Vengo demasiado pronto –dijo entonces-, todavía no ha llegado mi tiempo. Este enorme suceso todavía está en camino y no ha llegado hasta los oídos de los hombres. El rayo y el trueno necesitan tiempo, la luz de los astros necesita tiempo, los actos necesitan tiempo, incluso después de realizados, a fin de ser vistos y oídos. Este acto está todavía más lejos de ellos que las más lejanas estrellas y, sin embargo, son ellos los que lo han cometido.» Todavía se cuenta que el loco entró aquel mismo día en varias iglesias y entonó en ellas su Requiem aeternam deo. Una vez conducido al exterior e interpelado contestó siempre esta única frase: « ¿Pues, qué son ahora ya estas iglesias, más que las tumbas y panteones de Dios?».

1.1)- En claves metafísica y en claves teológicas, ¿de qué habla el loco?

Las primeras preguntas del loco, a modo de metáforas, refieren a la invención de Platón: la idea. Ésta es la esponja con que se ha borrado el horizonte; la misma que ha desencadenado la tierra de su sol; y con todo ello, ha inventado un ilusorio mundo de las esencias, separadas de las cosas sensibles. O sea, refiere y critica al mismo tiempo, los fundamentos metafísicos de la teoría de las ideas.
La figura del loco es la otra cara de ley, o lo otro de la construcción occidental del mundo y la realidad. Del modo como lo presenta Nietzsche, este personaje nos recuerda al sabio de Sínope, Diógenes, quien a plena luz del día, y con una linterna en la mano, se paseaba por los caminos en busca del hombre, actitud irónica en franca oposición a lo presentado por Platón como la idea de hombre. Nietzsche, en su texto, coloca a Dios en lugar del hombre:

“El loco.- ¿No habéis oído hablar de ese loco que encendió un farol en pleno día y corrió al mercado gritando sin cesar: «¡Busco a Dios!, ¡Busco a Dios!».”

Vale recordar que en su búsqueda, el filósofo de Sínope nunca dió con en modelo presentado por Platón. En lugar del bípedo implume, encontró sólo un gallo desplumado. Tanto uno como el otro, y con una distancia de veintiún siglos, Diógenes y Nietzsche, se presentan como adversarios a los fundamentos metafísicos expuestos por Platón.

En cuanto al planteo teológico, como así lo entiendo yo, el texto presenta el paso, en la historia del pensamiento filosófico, de una cosmovisión teológica a una antropológica, y con ello, el juicio que Nietzsche presenta como la decadencia occidental, luego del advenimiento de cristianismo y sus postulados de un trasmundo después de esta vida, y que en el texto, queda evidenciado su oposición en las frases “Dios ha muerto”, o en la otra “Lo hemos matado: ¡vosotros y yo!”. También, al final de este texto, se puede leer a modo de conclusión la siguiente frase: “¿Pues, qué son ahora ya estas iglesias, más que las tumbas y panteones de Dios?”.

2)- A criterio de Heidegger, ¿cuál es la crítica de Nietzsche a la metafísica?

La aproximación de Heidegger, en un primer momento, y en referencia a la frase de Nietzsche, se explica en las siguientes palabras:

“Esta frase nos revela que la fórmula de Nietzsche acerca de la muerte de Dios se refiere al dios cristiano. Pero tampoco cabe la menor duda -y es algo que se debe pensar de antemano- de que los nombres Dios y dios cristiano se usan en el pensamiento de Nietzsche para designar al mundo suprasensible en general. Dios es el nombre para el ámbito de las ideas y los ideales. Este ámbito de lo suprasensible pasa por ser, desde Platón o mejor dicho, desde la interpretación de la filosofía platónica llevada a cabo por el helenismo y el cristianismo, el único mundo verdadero y efectivamente real.”

Según la interpretación de Heidegger, Nietzsche, en La gaya ciencia, plantea que de aceptarse la existencia de un mundo suprasensible, se niega la vida misma.

3)- Específicamente, según Heidegger ¿porqué para Nietzsche la metafísica debería desecharse o descartarse?

Para Nietzsche, según Heidegger, la “metafísica” –entendida por aquel, sería la filosofía comprendida como platonismo, y la división entre mundo sensible y mundo inteligible- y es ésta la que ha llegado al final. “[...] Nietzsche comprende su propia filosofía como una reacción contra la metafísica, lo que para él quiere decir, contra el platonismo.”
Ahora bien, Heidegger nos dice que ante ésto, Nietzsche nos propone una metafísica de la voluntad de poder. Y en dicha metafísica de la voluntad de poder, el arte es el valor supremo. “En relación con el valor llamado verdad, es un valor más elevado. [...] Ambos valores determinan en su relación de valor la esencia unitaria de la voluntad de poder que dispone valores dentro de sí misma. Dicha voluntad es la realidad efectiva de lo efectivamente real o, tomando el término en un sentido más amplio del que suele usar Nietzsche, el ser de lo ente.”

4)- ¿Cuál es el criterio de Heidegger al respecto de la metafísica?

Para Heidegger, la metafísica “sigue siendo el presupuesto impensado e inevitable de los ciegos intentos por escapar a lo carente de sentido por medio de una mera aportación de sentido.”
Así pues, y en lo que hace a su contemporaneidad, y luego de la obra de Nietzsche, se expresa de la siguiente manera:

“En lo que sigue, la metafísica siempre será pensada como verdad de lo ente en cuanto tal en su totalidad, no como la doctrina de un pensador. El pensador tiene siempre su posición filosófica fundamental en la metafísica. Por eso, la metafísica puede recibir el nombre de un pensador. Pero esto no quiere decir en absoluto, según la esencia de la metafísica aquí pensada, que la correspondiente metafísica sea el resultado de un pensador en su calidad de personalidad inscrita en el marco público del quehacer cultural. En cada fase de la metafísica se va haciendo visible un fragmento de camino que el destino del ser va ganando sobre lo ente en bruscas épocas de la verdad.”

A MODO DE CONCLUSIÓN:
Si hemos de adherir a lo expuesto en este texto de Heidegger sobre Nietzsche, el espacio metafísico aún está, más allá de los diversos pensadores de la historia del pensamiento filosófico occidental, repito, aún está para ser pensado, “frente al verdadero nihilismo, que sigue predominando”.

2009-04-01T09:14:00.001-03:00

La no forma de ser humano.
La potencia en movimiento.

(Monólogo esquizofrénico, en diálogo)

Negro: forma chocante e irónica.
Rojo: forma inocente.
Gris: forma conformista.

- Qué excelencia hay en la dicotomía de abrirse. Y... ¿ahora qué?
- Me levanto y me formo de nuevo.
- ¿Estoy pensando en caminar? ¿En moverme?
- Mejor me quedo en mi inocente forma inicial, sin ambición de necesidad.
- ¿Pero qué me pasa? La necesidad de ambición no juega conmigo, sino que moldea mi nueva forma.
- De todos modos estoy moviéndome, estoy rechazando el principio.
- Es que potencialmente estoy activo.
- Me veo de pié y en al aire. Mejor me quedo en la seguridad del suelo.
- Eso es lo que hago. Lo que debo. Lo que el deber debe en mí hacer: Trato de trabajar en la seguridad del suelo. En la silenciosa claridad que, el temor de entender al aire, empuja mis pies al suelo.
- Ah... claro. Salto lejos y alto para ver un espacio entre mi cabeza apoyada en mis pies, y mis manos tocando el cielo.
- Es posible. Pero no trato de volver a mi principio. ¿O si?
- Es la idea. Trabajar, ensuciarse de ideas y sentidos, de tal manera que, nos hartemos de nosotros mismos y decidamos volver a la no forma.
- ¿A la forma inicial?
- Si. A la potencia inicial[1].
- Salvaje error, me pregunto: ¿Por qué la no-forma tampoco es potencia?
- ¿No es potencia? ¿Ni potencia de ser?
- Claro que no. Y si así fuera, deber mío seria realizarme forma nueva. En cualquier forma que desee.
- Me parece... que la potencia me debe.
- Seguro que me debe. Me robaron miles de formas. Miles de posibilidades en forma de ser.
- Pero ya me condenaron a ser esta forma actual. Y a negar mí forma potencial.
- Eso... ¿es bueno o malo?
- Es terrible mirar como corro debajo de mis narices, mientras ruedan mis manos en la sucia idea de tocar nueva forma.
- Pero. La idea me corrompió. Me dio potencia.
- Es lo mejor que me pudo pasar. Porque podría ser nuevamente: un edificio y trabajar. O ser trabajo. Podría ser silla o mesa...
- Un arma o la voluntad que la usa.
- Podría ser un perro o un perchero. O una casa y un billete.
- O una maquina de ser no seres en potencia de ser.
- ¿Y qué me preocupo? Si ya estoy haciendo seres actuales en actos, formas.
- ¿Estoy actuando?
- Es como girar mientras salto pensando en mi potencia.
- Así, no llego a ningún lado. A ningún acto.
- Porque, como me lo dije antes, soy acto y me robaron la potencia. 0 acaso será que la materia que me compone no es mía, y ya fui potenciado a este acto, nada más.
- Claro, pude haber sido de cualquier material: como piedra o plata.
- Espuma o madera.
- Sabía, dije, que me debían la potencia. Lo sabía.
- Mucho tiempo pensé en ser suelo conforme al acto, ahora quiero una nueva forma.
- Pero... me va tomar mucho trabajo.
- No. Porque me lo deben. Nadie me aviso de mi acto[2]. Nadie me aviso adonde me llevaría mi potencia. Además, quien o que me atribuyó esta forma de humano. Esta especie de forma.
- Entonces voy a ser lo que sea.
- No estoy seguro de eso, porque fui y soy. Ya me quite la potencia de ser.
- Es que... quiero ser yo la potencia.
- Nunca me lo va a permitir mi forma actual.
- Porque es caro, y mucho arriesgo en pensarlo.
- ¿Si pensarlo no cuesta?
- Claro que si. Estoy siendo en pensarlo. Siendo pensamiento, valiéndome de la suciedad de las ideas. En una clase de potencial abstracto y absurdo.
- ¿Siendo qué? ¿Siendo potencia?
- Ya no sé. Sólo sé que me quedo en el acto de actuar ante la nada. De engañarme y ocultarme las posibilidades de cambios.
- Me estoy engañando a mi mismo. Trato de justificarme sin saber que quiero justificar. Que idiota.
- Igual ya sacrifique mil formas, millones de no formas y miles de millones de potencias que nunca tendré.
- ¿No sé qué quiero decir? ¿No sé qué delirio es éste?
- Es claro. Pues, el tiempo que tomé en mover mis partes y ensuciar mi pensamiento, en abrirme en movimiento opuestos: se volvió un sacrificio.
- y... ¿Cuánto tiempo me tomó? ¿Cuánto fue el costo?
- el mismo que tardé en parpadear otra ves.
[1] No-forma, forma inicial, potencia inicial: como transición entre volver a ser potencia de ser, y el Acto puro.
[2] Acto: juego de palabra que refiere a su vez, a la acción y a la actualidad de la potencia en el ser.

2009-04-01T09:12:00.002-03:00

SADE O LA IMPOSIBILIDAD

Leopoldo María PANERO

El laberinto de lo imposible

En el vacío de mi memoria se instaló, cuando me disponía a comenzar estas páginas, una pregunta con la que un amigo mío introducía a la lectura de Fourier. La pregunta, sencilla y aterradora, era «¿Cómo poder escribir?» La asociación no es en modo alguno extraña, ya que la imposibilidad es el tema así como la forma de la escritura sadiana, e incluso forma parte de su ejercicio mismo.
Por consiguiente, sabedores de ello, desarrollaremos esta tentativa de análisis de esa escritura imposible, en forma de una serie de sofismas nacidos para contemplar sus cenizas, de paradojas que no abocan sino a mostrar por un instante el resplandor de lo imposible, la inviabilidad del pensamiento así como de la escritura. Ahora bien, ¿qué es la imposibilidad? En otro lugar dijimos que no era diferenciable de una prohibición social, que la palabra «prohibido» bastaba para traducir el término «imposible». Trataremos aquí de precisar esta definición. Lo imposible es no lo prohibido por una determinada ley, sino lo que prohíbe toda ley, lo que escapa a toda razón «social». Lo imposible es lo que no se deja determinar por la razón social, lo que no se inscribe en el marco de una sociedad, de un sistema de relaciones humanas: lo que cualquier estructura social necesita prohibir para mantenerse; lo imposible es lo asocial puro, lo que rompe por completo con la alternancia de deberes y derechos que genera la imposición del vínculo de reciprocidad. Es decir, lo que rompe con el hombre, pues el hombre no es nada sin ese vínculo, el hombre, tránsfuga de la naturaleza como veremos luego, es enteramente un producto social y necesita defender su inmensa fragilidad –la fragilidad inmensa de algo que no cuenta con un apoyo natural- mediante el mantenimiento forzado de la sociedad y dé lugar a la dicotomía entre la ley y lo prohibido, entre lo posible y lo imposible.
La ley es la dependencia supuestamente necesaria de un individuo al rostro blanco del Otro asegurada por una escritura. Ese Otro, del que se nos hace depender en primer término, es un rostro blanco por cuanto es intercambiable y la función que desempeña –la de representar la «tercera persona» de la escritura- es la función de la no-persona: el Otro está por ello desde un principio asomado a su ausencia, y por ello cabe pensar en su desaparición, por ello el asesinato es posible, aun cuando esté prohibido y forme por tal motivo parte del registro de lo imposible. En cuanto a la escritura, es la que hace posible la relación con ese Otro, el reenviarla a una dimensión inexistente gracias a la cual dicha relación puede efectuarse, al abrigo de la muerte, a una memoria colectiva que impide que el olvido la borre: una memoria colectiva que es también la memoria de nadie, y a ese nadie debemos remitirnos en busca de una identificación en base a la cual hablar, relacionarnos con el otro. Yo, Otro y escritura es el triángulo de la ley, la base de toda sociedad, la tripartita de lo posible. Como la base del triángulo –la escritura- se abre a un lugar inexistente, como la escritura, para mantenernos a salvo de la muerte, habla en su nombre y ocupa su lugar, y es merced a la muerte por lo que todo existe; como la sociedad está construida sobre una ausencia fundamental, la violación de la ley social, lo imposible, es posible, y la sociedad corre siempre el riesgo de desaparecer. Sólo la moral –la escritura- lo impide: es la encargada de preservar la sociedad y el hombre que ella genera, al abrigo de las tentaciones de lo imposible, que a veces se abren en la forma del crimen, la locura, etc.
La moral castiga estas formas de lo imposible cuando pertenecen a la dimensión del sueño o cuando no afectan a todo el triángulo, por ejemplo, tan sólo a uno de sus lados, el de la relación con el otro: así la soledad, que únicamente merece un leve descrédito, con el estigma y el descrédito, y a su realización –o tentativa de-, con el linchamiento o crimen moral, que definiremos luego. El silencio es aterrador inclusive como sueño porque hace imposible el entero triángulo; es por ello que linda con lo infame y constituye parte del tema y la forma de la escritura sadiana. La muerte accidental del lenguaje se castiga así con el estigma: esto ocurre en el caso de la mudez o de la sordomudez, cuyo estigma sanciona la risa, o en el animal, contra el que con frecuencia se ejerce nuestra crueldad por cuanto es, como el mundo, una forma de lo imposible.
Pero la ley no es tampoco el habla, sino, como vimos, la escritura: el habla está reprimida por la escritura, contra lo que opina Derrida, quien piensa, al contrario, que es la escritura quien está reprimida por el habla: esto sólo es cierto desde el punto de vista de un escritor; y un habla que no remita a la escritura –el grito, el alarido, el tartajeo del borracho- está incluso penalizada con violencias mayores o menores que el descrédito, un habla así es imposible.
Iremos más lejos: no se habla, por cuanto el habla depende de una escritura, siempre ya se ha hablado.
Lo imposible, sin embargo, no alcanza aquí todavía su gravedad, castiga con el linchamiento o con la muerte en vida –la exclusión de la circulación social, de la escritura, del yo reconocido o de la relación con el Otro-: nos hace falta llegar a casos límite de imposibilidad como lo son la locura, la subjetividad, el devenir puro, la relación inmediata con el Otro, la perversión y el ocio.
La locura está prohibida (es imposible) por cuanto niega el primer término del triángulo, el yo, el vínculo social interiorizado, la primera medida del valor social (que es mayor cuanto más fuerte es un yo y también cuanto más otros se sitúan en torno a él, cuanto más reconocido). Lo que viene a ser lo mismo, pues un yo es sueño reconocido cuanto más fuerte es, y es más fuerte cuanto más reconocido. La locura se produce cuando se rompe en algún lugar de la sociedad la estructura del tejido social: en primer lugar, porque un individuo se niegue, en un principio, a reconocer al Otro representativo de la escritura, al Otro por excelencia que es el padre, que por el hecho de incorporar la ley se convierte en un fantasma, y acepte reconocer tan sólo la tangibilidad de la madre, la relación inmediata que con ella se establece por las vías de la sexualidad oral, sin contar con el lenguaje que haría posible esa relación al ponerle fin, el imponerle un límite; esto es lo que Lacan llama «forclusión», y de producirse en algún miembro niño de la sociedad, éste no alcanzará a formarse un yo, que se modela por la relación con el padre. En segundo lugar, porque su yo mínimo no es más tarde, debido a su casi-ausencia, reconocido por otros miembros del tejido social, que al rechazarle por ser también él, de otra manera a como lo era el padre, un fantasma, conducen al sujeto a esa «situación de jaque mate» que según Laing provoca la explosión y el viaje «esquizofrénico».
La locura es también algo prohibido e imposible, impensable, por cuanto ignora junto con los dos –el yo y la relación medida con el Otro- el tercer término del triángulo, no se somete a la escritura: por ello se hace preciso obligarla a entrar en ella creando una escritura especial encargada de tapar ese agujero, una escritura basada en una razón analógica o mágica cuya única labor es introducir diferencias en esa inmediatez y, comparando locura con locura, lograr en esa singularidad un mínimo de universalidad; mediante el llamado «diagnóstico», que es el reenvío de una locura a otra, se exorciza a lo absolutamente único e incapaz por tanto de inscribirse lo mismo en una escritura que en un conjunto social. La subjetividad, o tiempo psíquico puro, que es el reverso de la locura, la salud de una psique sin grietas, está tan prohibida o imposibilitada como la locura porque lleva a su extremo la tendencia implícita en cualquier movimiento psíquico de negar el lenguaje y la neutralidad psíquica del trabajo social. Todo movimiento psíquico rechaza, como bien dice Lacan (Kant avec Sade) el lenguaje y la ley de la reciprocidad. La psique no conoce otro, el espíritu no sabe de ninguna realidad.
Por ello la subjetividad del superhombre o del «genio» -que inventa un nuevo lenguaje siempre más cercano a lo inmediato psíquico de lo que estaba el lenguaje, la escritura hasta él, o que inventa un nuevo código social más próximo a la libertad pura, a lo absoluto social- está prohibida y se autoriza sólo cuando no existe, cuando sus manifestaciones, incluso las más extremas, se han transformado en una escritura: cualquier exceso es entonces permisible, en el ámbito de una biografía.
El genio atenta no sólo contra el vínculo social, por su subjetividad, sino también contra la escritura que impone la muerte como ley de vida, proscribiendo de la sociedad el devenir puro, al que sustituye por un ser idéntico a la muerte –la muerte que es la «tercera persona» cuyo silencio habla en mi relación con el otro, que es quien formula la ley social, haciendo que incluso la vida sea imposible-. El escritor genial o el héroe atentan contra esa escritura de la muerte al tratar de vivirla, de hablarla, de introducir en el ser que ella inventa la dimensión de lo que nunca es –la dimensión del habla-, la dimensión prohibida del devenir, y son por ello asesinados por la escritura que habían tratado de suplantar, o «suicidados» -volveremos más tarde sobre el significado de este término- en nombre de ella por la axiomática que recoge sus ecos. La subjetividad está prohibida, pues la ley es la escritura, la palabra objetivada.
La perversión está también situada por dicha ley de la muerte, que nos obliga a usar la camisa de fuerza de una sociedad y de una escritura, está también situada por dicha ley de la muerte, decía, al otro del espejo. Y esto por cuanto atenta contra el cuerpo, que es, como veremos en el párrafo siguiente, un valor social dado por el Otro, por cuanto nos practica la generación que en el hombre carente de instintos es tan sólo una institución social, y también como la locura o la subjetividad absoluta del genio por cuanto impugna una escritura literaria o científica, por cuanto impugna lo mismo que la locura la retórica del hombre; y es importante señalar que impugna no sólo la escritura científica, sino también la escritura literaria, por cuanto dicha escritura ha estado siempre, con la sola excepción de Sade –que no justiciable, como veremos en la escritura-, sujeta a esta retórica del hombre desde la que se conceptúa el mito amoroso, y, por lo tanto, ha ignorado las perversiones que, como la coprofagía, lo hacían imposible.
Por todo ello la perversión, si antaño fue castigada con el linchamiento, hoy lo es o bien con formas veladas a éste -la que llamamos «suicidamiento»- o bien como la locura, siendo obligada a franquear por la fuerza de los límites de la escritura «científica» que es actualmente la encargada, en lugar de la moral que se ha vuelto un arcaísmo, de imponer al hombre su máscara, de encerrar al espíritu infinito e indiferente en los límites de una escritura.
Y como la perversión puede decirse que toda sexualidad, toda relación inmediata con el Otro, atenta contra la escritura que es de los tres lados del triángulo el único intangible, y es por ello reprimida, forzada a la oscuridad o a la cárcel de lo «privado».
Pero lo que básicamente pone en cuestión la sociedad, por ello lo más imposible, es el ocio, ya que éste atenta contra la escritura –que no olvidemos que es un trabajo-, contra la moral que ésta produce –llámase religiosa o científica- y que necesita imponerse por el desgaste de la subjetividad efectuado por el trabajo, así como contra todo sistema de intercambios sociales que está basado en el trabajo, pues el trabajo es el cuarto lado del triángulo social, o bien, si suponemos que la estructura de la sociedad es la de una pirámide, la base de ésta (pues es para el mantenimiento de la sociedad aún más importante que la escritura). Sin el trabajo, no cabría ni una moral ni una escritura, y la sociedad estaría plenamente encarada con la posibilidad –con la imposibilidad- de su desaparición. Por ello se dice del ocio que es «la madre de todos los vicios», la palanca accionando la cual lo imposible entra en escena.
Todas las formas de lo imposible que hemos analizado se manifiestan en el ocio: la locura que nos vuelve improductivos: el «genio», que al considerarse innato no necesita de un aprendizaje o de un trabajo, etc. Con el ocio, la figura máxima de lo imposible, el rostro que más espanta a los guardianes de la cárcel social, a los guardianes de lo posible; ponemos fin a nuestra lista de monstruos: todos ellos –la soledad (típicamente sadiana, como señaló Blanchot), el silencio (el silencio de la eyaculación), la locura, la perversión, la relación inmediata con el Otro (no hay en Sade otro tipo de relaciones), el ocio- constituyeron el tema de la escritura sadiana, todos cuyos esfuerzos se dirigieron a abolir el vínculo social, así como el hombre que se deduce de él –el hombre necesitado de un reconocimiento, esclavo del Otro, el hombre que no es un Yo solo y absoluto- : el tema sadiano es, pues, lo imposible o la ausencia del hombre. Sade también, como ahora veremos, se esforzó en atacar la escritura: todos los discursos de sus libertinos no tiene otro fin que impugnarla, todos sus argumentos elaboran de un modo siempre cambiante un mismo «leiv-motiv»: el rechazo de la escritura, que es quien estructura la posibilidad.
El rechazo de la escritura –llevado a cabo paradójicamente mediante la escritura- se deducía del rechazo del Otro, que hizo imposible una escritura sometida a una lectura: Sade se niega, en efecto, a caer en mano del Otro en virtud de una lectura, se niega a caer dentro de la división entre escritura y lectura, y se niega a traicionar el ocio, el habla, en una obra. La práctica de la extraña escritura sadiana, su ejercicio mismo fue, pues, como dijimos al comienzo, también imposible, lo mismo que su tema, por cuanto Sade no aceptó nunca inscribirse dentro de los límites de una escritura, no aceptó someterse a esa «experiencia de los límites» a la que pretenden reconducirlo hoy los últimos servidores estructuralistas de la reaccionaria mitología de la escritura.
La práctica de la escritura sadiana fue imposible, pues, lo mismo que hoy es imposible su lectura; hoy que es imposible sólo esto –sólo Sade y unos cuantos más_ lo que podemos leer, pues la escritura actualmente ha explotado, ha franqueado sus propios límites y recorre hoy el camino de la ausencia de obra, y la lectura que a ella se dirige ha de ser una lectura de la ilegibilidad.
Pero no sólo la escritura sadiana fue imposible, sino que, como daba a entender la pregunta que mencioné al principio, cualquier escritura lo es, y esta es la universalidad que anuncia la singularidad absoluta de la práctica literaria sadiana: pues «no es posible escribir», hablar de la pulsión por y para la cual se habla y se escribe. Lo que hace aún más extraño el hecho de que Sade escribiera, situado como estaba totalmente del lado de la pulsión, más bien que de la escritura y del lenguaje, que la contradicen aun necesitando de ella para efectuarse. Solventa nuestro asombro el análisis de la «forma», también imposible, de la escritura sadiana: proyectos de libros, novelas que no tienen otro argumento que la repetición, nada de descripciones de personajes, que conocemos sólo por su opacidad –las dimensiones de sus órganos sexuales-, etc.: la forma imposible de la escritura sadiana nos lleva a pensar que «Sade no escribió», y que el motivo principal de la ilegalidad de su escritura, de su conocida impublicabilidad, fue no ser una escritura.
Así, pues, quien hoy quiera leer en Sade la aventura, quien se arriesgue en sus páginas tratando de leer lo que no puede leerse porque no ha sido escrito, habrá de recorrer el círculo de lo imposible, habrá de tropezarse a cada paso con lo-que-no-puede-ser, más bien que con el no-ser, con lo que está prohibido que sea.
Y si nosotros asumimos con miedo, pero también sin dudarlo, la tarea de realizar por nuestra cuenta una lectura de Sade –sabiendo que no hay lectura de Sade- lo hicimos contando con que era imposible, como no fuera tratando de transcribir nuestros contactos con ese punto siempre desplazado, con ese mapa de lo lejano, en unos cuantos conceptos imposibles que se disolvieran el uno en el otro, es decir, como no fuera fracasando, lo mismo que Sade fracasó en su empresa de poner en escena lo imposible, de hacer hablar en una obra a la ausencia de obra. Fracasando, como él, aterradoramente, el silencio, y en la misma medida en que escribiéramos, por cuanto una escritura sobre Sade o sobre lo imposible es una escritura sobre aquello que, por definición no pertenece a la escritura. Pero lo mismo que Sade no consiguió romper la dureza de un límite, pero consiguió desplazarlo un poco más, o quizá extraviar la visión de ese límite, dibujar un punto de extravió de la visión, quisiéramos nosotros también ensanchar los límites de un fracaso, de nuestro fracaso en escribir en la escritura su pérdida por los otros medios que una alusión, un gesto, un dibujo del lugar en que falta el horizonte; a lo largo de estas páginas procuraremos demorar ese fracaso que toda escritura es. Hubiéramos querido demorarlo hasta lo infinito, pero los límites que impone la lectura, el nefasto-comercio autor-lector, la dimensión de un libro que éste impone, hace esto imposible. Por ello el ciervo permanecerá siempre fugitivo, al otro lado del libro: y mientras la sociedad persista, la escritura conocerá unos límites y el sueño maldito de escribir todo –l’inconvenance majeure, como la llama Blanchot- se pudrirá la hierba, cuando sobre el bosque que habita el Inasible caiga sobre las sombras. Será imposible detener su carrera, inscribir esta huida en el papel en que, negro sobre blanco, se invierten los cielos: será imposible también seguir al ciervo en su huida, y ello no porque la palabra sea demasiado lenta, sino porque está presa en los límites de una escritura. La lectura caerá sobre este papel como una losa: esta es mi tumba, podéis buscar vuestro rincón en ella: esta es también la tumba de la Escritura.

2009-04-01T09:09:00.002-03:00

Sobrevivencia o discapacidad

Nuestra época se destaca, no gratuitamente, como una época de discapacitados. Irónicamente o no, desde hace unos años a esta parte, se marginó el término “discapacitado”, usado comúnmente para hablar de personas que estaban del otro lado de la normalidad, patológicamente hablando, o del otro lado del discurso utilitario de esta sociedad capitalista, en que todo sujeto normal debía, más bien debe, operar dentro del sistema de producción.
Ahora bien, cuando se marginó dicho término peyorativo, se dejo sin reflexionar el hecho de su contracara, es decir, al término en desuso, el término: capacitado. Hoy en día, cada vez más es usado este último término entre aquellos que piden personal en el mercado laboral; incluso más, cada día florecen más y más “institutos de capacitación laboral”, ¿no es acaso, y según el término en uso actual, que hay demasiados discapacitados inoperantes en esta “nueva sociedad”?; habría pues, que preguntarles a los lingüistas que trabajan para los gobiernos de turno puestos por la superpotencia del norte, si no hemos caído, imbésiles ahora sí, en una treta del lenguaje ¿no?

“Crónicas de un perro”

2008-12-22T14:21:00.001-02:00

1. Estaba yo tirado al sol del mediodía, en un banco de la plaza principal, y distraído con los gorjeos de las palomas, de vez en cuando levantaba la mirada para observar la actividad de los alrededores. Ya a lo largo de la mañana, había notado en incansable trajinar, el paso de una de las tantas mozas de café de la cuadra, frente a la iglesia catedral. Sorprendido por esta nueva modalidad de hacer que estas chicas caminen con una bandeja, con uno o dos pocillos de café, una y hasta dos cuadras de distancia del local donde normalmente se sacian estas estúpidas necesidades, un cosquilleo de picardía me subió por la garganta y estallé de un grito a la muchacha que pasaba casualmente cerca del lugar en donde yo estaba: “¡eh, muchacha, si por un pocillo de café te hacen caminar dos cuadras ¿cuántas caminarías por la propina que te arrojan esos gordos señores?.

2. Otra vez, estando haciendo una cola para recibir un poco de pan en un local de mercaderías, una Señora que había advertido que yo me le había colado me dijo: “¡eh!, ¿no le parece que yo estoy antes que usted?”, mas yo, mirándola de pies a cabeza, sin contenerme en mi desmesura le contesté al instante: “eh, vieja, bien se nota sin tener que aclarármelo, que tú estas antes que yo, y que también te podrirás antes que yo”.

3. Cierto día, en medio de un griterío histérico que cortaba el tránsito por la calle, había un gordo sindicalista protestando por los bajos salarios de su sector; yo que andaba por ahí, al paso le grité: “¡ehi!, ¿es que acaso lo que te pagan, no es suficiente como para reventar el cinturón de tus pantalones?, busca bien entre tus gruesas carnes, de seguro te queda medio sueldo por encontrar”.

4. Invitado una noche a una exposición de arte contemporáneo, y luego de haber dado varias vueltas por la misma, me despaché a los pedos y diciendo: “veo aquí a tantos artitas, que me pregunto en dónde habrán dejado sus obras”. Los artistas, que eran la mayoría entre los presentes, avergonzados por la denuncia, con los dedos aferrando fuertemente sus narices uno a uno, se fueron retirando en silencio.

Autor: El discípulo del perro

FILÓSOFOS DEL MARGEN: ACERCA DE LOS CÍNICOS

2008-12-22T14:16:00.000-02:00

Autor: Andrés Camacho[1]

“Apártate un poco, que me tapas el sol.”
Diógenes de Sínope (siglo IV a.C.)

1- Introducción

El tema, hoy, es cada vez más urgente y necesario entre todos nosotros. De todos los postulados que se erigen o imponen, y otros tantos que se ofrecen en el mercado editorial; entre las reflexiones a claustro adentro y las charlas de café, ninguna -me atrevería a asegurar- alcanzan el esfuerzo real y el peso de una verdadera labor creativa de alternativas como así lo fue el cinismo, un tanto olvidado cuando no marginado por la tradición del pensamiento occidental y sus instituciones.
La sagacidad de los perros (los cínicos), como así fueron llamados los miembros de esta particular escuela [menor-socrática], puede ser entendida como una materialización paradigmática del desprecio por la decadencia “griega-ateniense”, encarnando el modelo crítico, a nuestro entender, de los cambios de esta sociedad, en un momento clave de su trasformación. Si algo no les faltó a estos filósofos, fue una aguda conciencia materialista de su “realidad”.
Hijos de la marginalidad, estos furibundos perros vagaban alrededor de la ciudad, sin mostrarse radicalmente ajenos a la relación con los ciudadanos de la polis; muy por el contrario, se aprovecharon de su condición de “extranjeros”, y actuaron libremente contra todo cuanto les era hostil.
Una buena definición del término que acuñó a estos hombres, lo ofrece Michel Onfray en Cinismos. Retrato de los filósofos llamados perros:

“[Antístenes, a quien se considera] el padre fundador de la escuela cínica, fue llamado ‘el Verdadero Can’. La etimología confirmará el parentesco del animal y la escuela (cynós: ‘perro’ en griego), y en el concepto podrá hallarse un misterioso perro brincando bajo el sol y las estrellas de Atenas.”[2]

2- Caracterización de los perros

Dos etapas podemos distinguir en la “vida” de la escuela cínica; una primera, la del antes mencionado Antístenes, fundador de la escuela; y una segunda, marcada por la figura de un Diógenes de Sínope, discípulo del primero, y el más destacado de entre todos ellos. La persona de Antístenes es la más vinculada a Sócrates, pues sabemos de aquel, que fue uno de sus discípulos. Luego del crimen del filósofo moral, cometido a manos de la sociedad ateniense, Antístenes y otros quedan libres ante la sentencia oracular del “conócete a ti mismo”; y también, de accionar según lo que les dictase sus propias inquietudes particulares. –Bien conocida es para todos la obra de Platón-.

“En el ensayo que dedica a Antístenes, Charles Chappuis escribe: ‘Mientras los demás hombres buscan afuera las reglas de su conducta y obedecen las leyes y los usos, el sabio, apartado de todo afecto por su Patria o sus padres, de todo deber ante el Estado y la familia, libre de esos vínculos que, a su parecer, les imponen el nacimiento y las convenciones al resto de los hombres, se deja guiar únicamente por su virtud y goza de una libertad sin límites’.”[3]

Otra es la historia de un Diógenes; venido de Sínope, éste muestra ser más desenfadado que su maestro; sus maneras escandalizan a todos, y su irreverencia hacia con los cultos religiosos y la política oficial, parecían no tener límite alguno[4]. Así, a los juegos bacanales, les llamaba grandes maravillas para los necios, a los gobernadores del pueblo ministros de la plebe; y a las coronas vejigas de gloria.

Todo esto imprime un nuevo y llamativo matiz a la naciente ciudad democrática. Los perros de Heracles[5] deambulan por los alrededores haciendo gala de su iconoclastía, con los más variados y prácticos motivos de subversión. No trabajan, ni acumulan riquezas. Son el órgano “infecto” dentro de un sistema opresor. No existe entre ellos ley alguna que reprima los excesos de vitalidad[6]. Ellos han de elevar al máximo la experiencia universal de comunión con la naturaleza, y con lo salvaje que hay en ella[7].

Onfray nos recuerda las palabras de un Juliano el Apóstata y un Luciano de Samosata, al respecto del cinismo:

“Diógenes tiene la intención de promover una vida bienaventurada y dice cómo hacerlo: ‘El objeto y el fin que se propone la filosofía cínica, como por otra parte se propone toda filosofía, es la felicidad. Ahora bien, esa felicidad consiste en vivir de conformidad con la naturaleza y no según la opinión de la multitud’. Demonax irá aún más lejos al decir que sólo el hombre libre es capaz de alcanzar la felicidad. A quien se sorprende ante semejante declaración y cree conveniente señalar que, en su opinión, hay muchas personas felices, el cínico le responde: ‘Por el contrario, creo que sólo es libre quien no espera nada ni le teme a nada’.” [8]

Con respecto a esto último, Onfray agrega lo siguiente:

“Desesperar, pues, en el sentido etimológico: dejar de esperar, destruir las ilusiones y las mitologías que rezuma la civilización y que se cristalizan por medio de los instrumentos del conformismo y la convención. Luchar, en suma, contra la fastidiosa tendencia humana a preferir la idea que se tiene de la realidad a la realidad misma.”[9]

Se cuenta que Diógenes una vez mirando cómo disputaba Platón acerca de las ideas, recurriendo a los conceptos de la mesalidad y vaseidad, dijo: “Yo, oh Platón, veo la mesa y el vaso; pero no la mesalidad y la veleidad”.[10]

Por otro lado, estos amigos de la ebriedad y el consumo de habas –en contradicción con las costumbres de los órficos y los miembros de las sectas pitagóricas-, solían atormentar con sus excesos a los curiosos que se les acercaban. Una de sus herramientas más sutil, una entre tantas, fue la práctica deliberada de la flatomanía, como único método posible de purgación natural y subversivo[11].
Ya ni las reconocidas enseñanzas de los maestros de la sofística eran lo suficiente como para compararlos. El círculo acotado del ágora había sido trascendido, y por ello mismo, al no perseguir el beneficio propio del ciudadano común de la “polis burguesa” (como la llama Onfray), eran aún más peligrosos para los oficiantes del poder y sus instrumentaciones demagógicas.
Si eran llamados perros, no eran de esos dóciles compañeros del hombre avaro, ni del vigilante celoso. Nada tenían de domésticos; furiosos como los lobos solitarios, sus mordidas eran lo suficientemente incisivas como para desgarrar los cimientos mismos de la hipocresía social. “Preguntando (a Diógenes) qué raza de perro era la suya, respondió: ‘Cuando hambriento, melitense; cuando harto, molósico. También soy de aquellos perros que muchos alaban, pero por el trabajo no se atreven a salir con ellos a la caza, y así, ni conmigo podéis vivir por miedo de los trabajos.”[12]
Entre sus hábitos, podemos mencionar que se mostraban en un estado lo más natural posible, casi salvajes. No se privaban, entre otras cosas, de comer en las plazas públicas, cosa muy mal vista por los ciudadanos de la polis. Entre ellos, los había quienes hasta saciaban sus “necesidades” sexuales tanto si estaban acompañados, como así también si les tocaba estar solos. Además, carnívoros como sus homónimos, éstos acostumbraban a consumir (en la medida de lo posible) sus alimentos sin previa cocción.
Eran poco asiduos al aseo personal y despreciaban cualquier tipo de ornamentación suntuosa; por contrario, el ropaje que usaban era básico y austero. A este retrato de conjunto, podemos agregar el uso de las cabelleras y las barbas largas y despreocupadas; además, donde quiera que fueran, iban siempre acompañados del báculo y el zurrón, compañeros inseparables de la voluntad de vagabundeo.

3- Los perros y la ciudad

Diógenes Laercio, en Vidas de los más ilustres filósofos griegos, nos informa que el padre fundador de la escuela cínica, Antístenes, aún cuando era ateniense por nacimiento, vivió bajo el signo de la extranjeridad durante toda su vida, por el supuesto origen tracio de su madre (mas otros, refieren que ésta era además una esclava), en una sociedad en la cual la mujer, el esclavo y el extranjero siempre fueron tenidos por menos. No se les consideraba ciudadanos de la polis.
Así, cuando le recusaban su dudoso origen, él replicaba de la siguiente manera: “También la madre de los dioses es de Frigia.”[13] Nada tenía que envidiar al resto de sus conciudadanos. Además, sabemos también que había participado valerosamente en la guerra de Tanagra, aventajando a muchos de sus compañeros, tanto que hasta el mismo Sócrates se pronunció en cierta ocasión al respecto, diciendo: “que de dos atenienses no hubiere nacido tan esforzado”[14]. De igual modo, jamás perdió la oportunidad de apocar a los atenienses que se jactaban de ser nativos por excelencia, al afirmar: “que en esto no eran de mejor condición que los caracoles y los saltones”.[15]
Su fortaleza, acompañada de una fina agudeza de intelecto, hacía de su persona un rival de temer a la hora del enfrentamiento, sea cuales fueren las circunstancias a afrontar. Sus primeras herramientas las forjó con Gorgias, el sofista, “por cuya razón en sus diálogos manifiesta estilo retórico, singularmente en el intitulado La verdad, y en los Exhortatorios”[16]. Mas luego, junto con sus discípulos, se acercó a Sócrates, y de éste aprendió otro tanto. Diógenes Laercio nos dice que de Sócrates, Antístenes aprendió a ser paciente y sufrido, que imitó su serenidad de ánimo, y que así fue que llegó a fundar la secta cínica.

En lo que respecta a Diógenes de Sínope, y en relación con su exilio, los atenienses lo discriminaban con el epíteto de monedero falso[17]. Diógenes Laercio nos refiere al respecto lo siguiente: “A uno que le objetaba el destierro, le dijo: ‘Por ese mismo destierro, oh infeliz, he sido filósofo’. Diciéndole otro: ‘Los sinopenses te condenaron a destierro’, respondió: ‘Y yo a ellos a quedarse.’”[18]

Otro dato significativo que nos aportan los especialistas en la Antigüedad griega, es la ubicación espacial a partir de la cual podemos dimensionar el estatuto de marginalidad de este grupo de filósofos.
Se cuenta que Antístenes, para ir a escuchar a Sócrates desde El Pireo, diariamente recorría una distancia de cuarenta estadios (o séa, cerca de una legua y media.)
Otro lugar, y tal vez el más importante, era el Cinosargo, a las afuera de Atenas[19].

“El Cinosargo concentraba toda la fuerza del emblema: estaba situado en lo alto de una colina, fuera de la ciudad, cerca del camino que conduce a Maratón.”[20]

Allí, según la tradición cuenta, se edificó un templo para recordar la hazaña de un perro blanco que, en el momento en que se celebraba un sacrificio en honor a Heracles, arrebató la ofrenda al oficiante, y luego de ser consultado el oráculo, se erigió dicho templo. Así también, la figura del Can-Cerbero, compañero del héroe Heracles, el más celebrado por los cínicos, estaba íntimamente vinculado a la personalidad de estos filósofos. De aspecto terrible, esta bestia monstruosa era quien vigilaba la entrada al mundo de los muertos, para evitar que cualquier curioso se atreviese a cruzar con ánimo de conocer lo que había más allá de sus límites.
Además, debemos mencionar a todo ésto, y para completar una visión de conjunto, la paradigmática función social que tenía este lugar para los griegos:

“En el Cinosargo se encontraban los excluidos de la ciudadanía, aquellos a quienes el azar del nacimiento no había hecho dignos de tener acceso a los cargos cívicos.
De modo que la escuela cínica vio la luz en los suburbios, lejos de los barrios ricos, en un espacio destinado a los excluidos, a aquellos a los que el orgullo griego había dejado de lado.”[21]

Podemos pensar la problemática de la especialidad en los cínicos en relación con lo que señala Michel Foucault en su texto Los Espacios Otros:

“...el problema del lugar o de la ubicación se plantea para [...] determinar qué relaciones de vecindad, qué clase de almacenamiento, de circulación, de marcación, de clasificación de los elementos humanos debe ser considerada preferentemente en tal o cual situación para alcanzar tal o cual fin.”[22]

Por tanto, imaginemos lo que debió de ser ese escenario; Antístenes y los suyos por un lado, y los “atenienses” por otro, ¿sería tal vez, difícil de imaginar la tensión propia de esto? Creo que no; aún así, imaginemos la escena: en el ágora, propiamente en los adentros de la ciudad, un Sócrates y luego un Platón, impartiendo sus enseñanzas a la juventud más prometedora del nuevo régimen; y por los alrededores, muy cerca, los perros y sus ladridos siempre al salto. Grandes enemigos de los discursos fastuosos, no debemos admirarnos de ver a un Antístenes y su jauría acosando al padre de la moral occidental. Muchas son las circunstancias que los vinculan en el fuego cruzado a estos condiscípulos. Incluso una vez, Platón llegó a decir de Antístenes “que era un Sócrates furioso”.

Pero, ¿sería acertado ver en un Antístenes a un Sócrates furioso? Veamos: como ya se señaló anteriormente en este trabajo, el padre fundador de la “secta” cínica no sólo era un furibundo (¿desquiciado?), sino también una mente privilegiada y lúcida a la hora de la reflexión. Por ejemplo: “Motejaba a Platón de fastuoso; y en cierta pompa pública, viendo relinchar a un caballo, le dijo: ‘Paréceme que tú hubieras sido un bellísimo caballo.’ Dijo esto porque Platón alababa mucho a cierto caballo. Habiendo venido una vez a visitar a Platón, que estaba enfermo, y mirando una vasija en que había vomitado, dijo: ‘Veo aquí la cólera; pero el fasto no lo veo.’”[23]
Estaba más cercano a un Sócrates, es cierto, pero sólo en relación de distancia con Platón. A este último, lo combatió durante toda su vida, y luego, continuó con esta tarea su más destacado discípulo, el perro de Sínope, aún más furioso que el primero. Una vez, “habiendo Platón definido al hombre animal bípedo implume, y agradádose de esta definición, tomó Diógenes un gallo, quitóle las plumas y lo echó en la escuela de Platón, diciendo: ‘Éste es el hombre de Platón.’[24]

4- Para terminar, y a modo de conclusión

Hemos intentando, en el presente trabajo, una aproximación a una de las escuelas socráticas de la antigüedad griega: los “cínicos”, como así fueron llamados los miembros de esta particular escuela, y que algunos críticos han considerado una “escuela menor socrática” con el propósito de resignificar su legado. Para ello hemos rastreado los posicionamientos, las concepciones y propuestas de éstos que damos en llamar filósofos del margen en relación con la vida de la Atenas del siglo V a. C.
Principalmente nos hemos centrado en textos de Diógenes Laercio, como así también en textos de pensadores contemporáneos, en tanto resignificación y revalorización del legado de la antigüedad.
La figura de los cínicos, según lo aquí planteado, puede ser entendida como una materialización paradigmática del desprecio por la decadencia “griega-ateniense”, encarnando el modelo crítico que, a nuestro entender, mejor se ajustó a los cambios de esta sociedad. De esta manera, si por un lado, hemos podido ver ciertas huellas genealógicas del poder del Estado y de sus políticas de dominación; por el otro, se podría ver también la genealogía de un espíritu de resistencia y subversión que encarnaron estos filósofos de la escuela cínica.
Para concluir, una reflexión de Onfray que dice acerca de la resignificación y la vigencia (por qué no la necesidad) del legado de los cínicos para pensar y vivir nuestro presente:

“Hoy es perentorio que aparezcan nuevos cínicos: a ellos les correspondería la tarea de arrancar las máscaras, de denunciar las supercherías, de destruir las mitologías y de hacer estallar en mil pedazos los bovarismos generados y luego amparados por la sociedad. Por último, podrían señalar el carácter resueltamente antinómico del saber y los poderes institucionalizados. Figura de la resistencia, el nuevo cínico impediría que las cristalizaciones sociales y las virtudes colectivas, transformadas en ideologías y en conformismo, se impusieran a las singularidades. No hay otro remedio contra las tiranías que no sea cultivar la energía de las potencialidades singulares, de las mónadas.”[25]

Bibliografía

Diógenes Laercio Vidas de los más ilustres filósofos griegos, Vol. II, Madrid, Ed. Iberia, 1985.

Foucault, Michel Los espacios otros, «Des espaces autres», conferencia pronunciada en el Centre d’Études architecturales el 14 de marzo de 1967 y publicada en Architecture, Mouvement, Continuité, n° 5, octubre 1984, págs. 46-49. Traducción al español por Luís Gayo Pérez Bueno, publicada en revista Astrágalo, n° 7, septiembre de 1997.

Onfray, Michel Cinismos. Retratos de los filósofos llamados perros, Buenos Aires, Paidós, 2002.

[1] Estudiante de la Licenciatura en Filosofía, de la FFHA de la UNSJ.
[2] Onfray, M. Cinismos. Retrato de los filósofos llamados perros, Buenos Aires, Paidós, 2002, pág. 36.
[3] Onfray, M. Cinismos. Retrato de los filósofos llamados perros, op. cit., pág. 72.
[4]Junto a él, se encontraban los más desvergonzados y furiosos personajes de imaginar. Entre ellos, podemos mencionar a Mónimo, Onesicrito, Crates, Metrocles y su hermana Hiparquia, entre otros muchos.
[5] “los perros de Heracles” es una forma metafórica para denominar a los cínicos que refiere a la relación entre éstos y el héroe al que más simpatía profesaban.
[6] “excesos de vitalidad”, entiéndase con esta expresión, una de las tesis básicas sostenidas en este trabajo: la expresión del desprecio por la retórica ornamental, por la artificiosidad del lenguaje como reflejo absoluto de la realidad material de las cosas, y de las convenciones de la cultura como vehículos de la alienación entre los hombres. Por ende, y en oposición, los cínicos mostrarán como modelo a seguir, la vida de los perros, o la de cualquier otro animal que representase la autonomía y la libertad, en relación armoniosa con las potencias de la naturaleza.
[7] Podríamos pensar que lo que los cínicos procuraban era una Gaya Ciencia.
[8] Onfray, M. Cinismos. Retrato de los filósofos llamados perros, op. cit., pág. 71.
[9] Onfray, M. Cinismos. Retrato de los filósofos llamados perros, op. cit., pág. 71.
[10] Diógenes Laercio (en adelante D. L.), VI. 24.
[11] Sobre esta última, nos han llegado algunas anécdotas, en las que no nos detendremos aquí para desviar el eje de nuestra exposición.
[12] D. L., VI. 25.
[13] D. L., VI. 1.
[14] D. L., VI. 1.
[15] D. L., VI. 1.
[16] D. L., VI. 1.
[17]Varias son las versiones al respecto, y Diógenes Laercio nos las refiere sin dar por cierta a una por encima de otra; incluso hasta el mismo Diógenes se llamaba a sí mismo monedero falso. Ciertas o no las versiones que refieren a su destierro, nos parece que aquel que no cree en una “Verdad”, bien ganado tiene el derecho de falsificar todo cuanto quiera.
[18] D. L., VI. 21.
[19] Ya hicimos referencia a las políticas de Estado de la Grecia del siglo IV a.C., con respecto a cómo tratar con los “extranjeros”.
El Cinosargo era una muestra clara de esta política de la marginación. Como dice Onfray, en ese lugar, a las afueras de la ciudad y cerca del cementerio, se concentraban todos aquellos que, por nacimiento, no habían tenido el privilegio de ser ciudadanos atenienses, y por ello, estaban privados de los derechos cívicos a participar activamente de la vida del Estado.
[20] Onfray, M. Cinismos. Retrato de los filósofos llamados perros, op. cit., pág. 36.
[21] Onfray, M. Cinismos. Retrato de los filósofos llamados perros, op. cit., pág. 37.
[22] Foucault, M. Los Espacios Otros, «Des espaces autres», conferencia pronunciada en el Centre d’Études architecturales el 14 de marzo de 1967 y publicada en Architecture, Mouvement, Continuité, n° 5, octubre 1984, págs. 46-49. Traducción al español por Luís Gayo Pérez Bueno, publicada en revista Astrágalo, n° 7, septiembre de 1997.
[23] D. L., VI. 5.
[24] D. L., VI. 14.
[25] Onfray, M. Cinismos. Retrato de los filósofos llamados perros, op. cit., pág. 32.