Diferentes caminos han llevado a cientos de hombres y mujeres inteligentes por la opción no-religiosa. Grandes personajes fueron agnósticos como Thomas Henry Huxley, Charles Darwin, y Stephen Jay Gould, o Ateos como Richard Dawkins, Carl Sagan, Steven Pinker. Un estudio llevado a cabo por Larson y Whitam en 1998 reveló que el 93% de los científicos más eminentes de los EEUU no creían en un Dios personal, y este resultado es muy similar en los científicos del Reino Unido, según otra investigación. A pesar de lo anterior en la mente de la mayoría de las gentes el adjetivo de ateo es relacionado negativamente.
Tras la publicación en 2007 de un artículo en el diario colombiano El Tiempo sobre la comunidad no creyente de Colombia (agrupada principalmente en el foro de Escépticos Colombia), se preguntó a los religiosos su opinión sobre este sector de la sociedad, a lo cual respondieron que "ellos mantenían ideas ya superadas en el siglo pasado". Pero a pesar que los ateos son una minoría y que reciben el descrédito y el ataque de los bien financiados líderes religiosos, los ateos no son una especie social extinta. Cabe notar que la mayoría de los Premios Nobel de ciencia son ateos, al igual que la mayoría de la élite intelectual del mundo. Uno de estos intelectuales es el filósofo francés Michel Onfray.
Entrevistando al autor del Tratado de ateología
El filósofo Michel Onfray empezó su vida de forma difícil. Nació en un hogar muy pobre, y a los diez años fué abandonado por su madre en un orfanato. A los 28 años sufrió un infarto, y más tarde dos derrames cerebrales. Onfray vive de forma sencilla y alegre. Tiene bloqueada su cuenta, para recibir solo lo que recibiría de jubilación un obrero agrícola. Ve que la vida debe llevarse de manera que pesé más el ser que el tener.
Para Michel Onfray las religiones son únicamente instrumentos de dominación y de alienación. Afirma que los tres monoteísmos profesan el mismo odio a las mujeres, a la sexualidad y que detestan la libertad. Actualmente trabaja en la Universidad de Caen, Francia y es autor de 35 libros, de los cuales "Tratado de ateología" es uno de los más conocidos por el público hispano. A continuación se presenta un fragmento de la entrevista hecha por Luisa Corradini en Paris el 2007 para el diario argentino "La Nación".
Usted afirma que no fue el orfanato lo que lo convenció de que Dios no existe porque a los diez años ya lo sabía. Sin embargo, suele decir también que los adultos que creen en Dios se equivocan. ¿Qué tenía usted a los diez años que un adulto -incluso analfabeto- no tenga a los cuarenta? ¿No es un poco pretencioso de su parte?
No veo por qué debería ser pretencioso o qué es lo que yo tendría de más. Yo no hablo en esos términos. Son los suyos y es su propio juicio de valor. Para ser claro: creí en Dios mientras creía en el Papá Noel. A partir de cierta edad, todo eso me pareció irracional, sin sentido. Eso no quiere decir que fuera un superhombre o un genio precoz. Probablemente solo se trate de temperamento, de carácter inadaptado a las fábulas.
Usted escribe "los monoteísmos detestan la inteligencia". Pero entonces, ¿qué hacer con todos los genios de Occidente que practicaron alguna de las tres religiones del Libro?
Yo hablo de "monoteísmos" y no de "monoteístas". El monoteísmo es una ideología que, en sus principios, detesta que la gente piense o reflexione y prefiere que obedezca y que se someta a la Ley, a la palabra de Dios y a sus Mandamientos. Que hay monoteístas inteligentes, no esperé su pregunta para saberlo. Y tampoco he dudado de la inteligencia de ciertos monoteístas cuando son inteligentes.
Dejemos a un lado la Iglesia como institución e incluso la Biblia. ¿Cómo sabe usted que, en verdad, Dios no existe? Podría perfectamente existir. ¿Cómo saberlo? ¿No cree que aceptar la duda sería una actitud más filosófica?
La duda no es filosófica, es metodológica y prepara el terreno a la solución filosófica. En otras palabras, se duda un momento en un movimiento que debe concluir en una certeza. Descartes solo utilizó la duda de esa forma. Conformarse con la duda es detenerse a mitad de camino. Además, la duda es una deshonestidad intelectual. Aquellos que reivindican la duda no tienen problemas en reivindicar la certeza de esa duda. La coherencia del escéptico debería llevarlo hasta a dejar de hablar. Un filósofo tiene la obligación de hacer llegar su pensamiento a algún lado. En todo caso, aquellos que afirman algo (por ejemplo, la existencia de Dios) son quienes deben demostrarlo. De lo contrario, bastaría con afirmar cualquier cosa (que los unicornios existen, por ejemplo), pedir a su interlocutor que pruebe que lo que uno dice es una necedad y, frente a su incapacidad para demostrarlo, concluir que lo que se está diciendo es verdad. De esa forma se podría afirmar que las mesas giran solas, que los platos voladores existen, que los horóscopos dicen la verdad.
Usted critica a "los hombres que se embriagan de ilusiones". ¿Está mal? ¿Y si eso les permite ser menos infelices? Usted escribe: "El camino de la verdad filosófica es largo y difícil". Pero hay muchísima gente que nunca tendrá la posibilidad de hacer ese camino. ¿Por qué negarles su propia forma de consuelo a aquellos que creen en algo superior?
Prefiero una verdad que duele a una mentira que calma. Pero cada uno puede preferir el opio de la ilusión a la realidad. Yo le reprocho a la ilusión enemistarnos con la única certeza que tenemos: la vida es aquí, aquí y ahora. Las religiones nos invitan a vivir en la expiación, con el pretexto de que vivir como si uno estuviera muerto aquí nos abrirá la vida eterna una vez muertos. Yo consagro gran parte de mi tiempo -sobre todo cuando creo universidades populares abiertas a todos-, a ofrecer una alternativa filosófica a la propuesta religiosa. Creo que es necesario popularizar la filosofía para reconciliar al hombre consigo mismo, con su cuerpo, su vida, los otros y el mundo, sin que tenga que pasar por todas esas ficciones religiosas.
Cuando un creyente piensa en el universo, imagina una suerte de más allá, donde pone a todos sus seres queridos, sus divinidades y sus ilusiones. Esa dimensión debe de ser imposible de borrar una vez adquirida. ¿Qué hay en la imaginación de un ateo total?
Un mundo exactamente igual de vasto. ¡Qué extraña idea tiene usted del ateo! ¿Lo cree incapaz de imaginación? ¿De vida espiritual? ¡Es curioso que piense en el ateo como una especie de idiota de cerebro limitado, con escasas posibilidades estéticas, emocionales, afectivas y espirituales!
En todo caso, tengo la impresión de que la desaparición de lo sagrado no es inminente. ¿Cree usted en una humanidad sin religión?
Siempre habrá religiones, porque las religiones viven de la angustia y del miedo de los hombres, y porque estamos lejos de haber terminado con los temores existenciales. El ateo está condenado a militar por una causa perdida. Pero poco importa que esté perdida, si es una causa justa. Lo irracional, lo irrazonable, la ilusión, las ficciones disponen de un futuro grandioso, pues el mundo liberal que se prepara en nuestro planeta odia la cultura, que hace retroceder a los mitos, entre ellos, la religión.
Usted escribe: "La autoridad me resulta insoportable; la dependencia, invivible. Las órdenes, invitaciones, pedidos, propuestas, consejos me paralizan". ¿Cómo hace para organizar su relación con los demás, sobre todo con sus allegados?
Desde los 17 años, (cuando dejé mi familia para vivir sin ayuda alguna) construí mi vida a fin de tener que obedecer -¡y mandar!- lo menos posible. No me pida detalles porque tendríamos que consagrar la entrevista a esta cuestión. Digamos que es necesario evitar el matrimonio y los hijos, los honores, la riqueza y las situaciones de poder. Soy soltero, sin hijos, me importan un bledo las condecoraciones, los puestos honoríficos en instituciones universitarias. Vivo muy bien con o sin dinero, porque el dinero nunca fue una obsesión en mi vida, no soy representante de esto ni de aquello. Trato de no deberle nada a nadie. Vivo de mi pluma, y mis lectores, comprando mis libros, hacen posible esta situación social magnífica, casi una vida de rey.
Usted se declara a favor de un hedonismo del ser y no del tener. ¿Me puede explicar?
Es muy difícil en dos palabras. Digamos que todas las cosas que tienen que ver con la posesión (dinero, situación social, riquezas, propiedades, bienes habituales de la sociedad de consumo) no son un fin en sí mismas. Por el contrario, lo que depende del ser (libertad, amistad, amor, afección, dulzura, serenidad, paz consigo mismo, los otros y el mundo) constituye el ideal de sabiduría hacia el que hay que tender. Disfrutar de una cosa no presenta demasiado interés, disfrutar de un momento de sabiduría es uno de los grandes instantes de la vida.
¿Y cuál es la diferencia entre ese hedonismo y el estoicismo?
La oposición entre ambas escuelas suele ser una cuestión de universitarios. Hay que leer las Cartas a Lucilio de Séneca, el estoico. Allí hay cantidad de argumentos epicúreos. En mi libro Contra-historia de la filosofía explico cómo esta oposición entre dos sensibilidades filosóficas fueron instrumentalizadas por Cicerón con fines políticos: era necesario desacreditar a los candidatos epicúreos al Senado, y Cicerón, el estoico, los estigmatizó como voluptuosos e incapaces de ocuparse de la cosa pública. Después, el cristianismo se apoderó de esos argumentos que perduran hasta hoy.
Usted es un filósofo decididamente orientado hacia la modernidad. ¿Qué lugar reserva en su reflexión al psicoanálisis y a las neurociencias? ¿No cree que esta última esté terminando con Freud?
Tengo el proyecto de escribir un libro sobre el psicoanálisis que evitará dar poderes absolutos tanto a Freud como a las neurociencias. Rehabilitaré el psicoanálisis como un chamanismo posmoderno, precisando que el cuerpo no es una cuestión de inconsciente psíquico, sino de inconsciente neurovegetativo.
¿Está usted satisfecho de su vida? Quizás sea ridículo preguntarle a un filósofo si es feliz, pero…
¡Pero yo soy absolutamente feliz! De lo contrario dejaría de escribir lo que escribo, de enseñar lo que enseño y de dar las conferencias que doy por el mundo. A menos que fuese un estafador. Y yo sé que en filosofía también existen los estafadores.
El pensamiento es un alma cuyo cuerpo es la lengua Jacques Derrida Entrevista de José Méndez realizada en Madrid, tras la intervención de Derrida, el 22 de abril de 1997, en el ciclo «Los intelectuales», Residencia, VII-IX, 1997, pp. 3-5.
Hablamos con Jacques Derrida tras su conferencia en la Residencia de Estudiantes, que tenía por título «Estados de la mentira, mentira de Estado. Prolegómenos para una historia de la mentira»... Es usted de origen argelino, tiene nacionalidad francesa y una educación judía. ¿Qué tipo de identidad se genera a partir de esta triple condición?
Es difícil identificarse uno mismo, identificarse con lo otro, por tanto. En cierta manera soy muy francés, como ya he explicado en un pequeño libro. Fui educado en Argelia en un medio completamente francófono, un medio de judíos totalmente integrados, de modo que el francés es mi único idioma y me cuesta mucho salir de él, un idioma al que amo y con el que me peleo. Pero al mismo tiempo, naturalmente, por mis orígenes y por el hecho de haber vivido en Argelia -un verdadero país y también una colonia que estaba considerada como un departamento francés- sentía que no era un francés como los otros. Considerando, además, que llegué a Francia con diecinueve años, tengo raíces profundas en Argelia. Todo esto me produjo muchos problemas de identidad y lo he intentado explicar en múltiples ocasiones.
Evidentemente no lo considero como un mal, sino como una provocación para pensar e interpretar la historia y la política, pues no sólo he nacido en Argelia, es que he vivido en Argelia. Cuando yo ya estaba en Francia mi familia seguía en Argelia y, en consecuencia, tuve esa experiencia traumática de la guerra, por lo que me sentía solidario con los argelinos que luchaban por su independencia; pero a la vez pertenecía sociológicamente a los franceses de Argelia. En conjunto todo era una situación dolorosa, difícil de vivir. He atravesado dos guerras. Cuando era niño, entre los 10 y los 14 años, hubo la Segunda Guerra Mundial, durante la cual hubo en Argelia persecuciones contra los judíos, y fui expulsado de la escuela por ser judío. Por lo tanto, esta guerra inicial y la guerra de Argelia fueron experiencias, desde el punto de vista de la identificación nacional y política, muy intensas y dolorosas, pero a la vez ayudan a analizar y pensar, a reflexionar sobre lo que es la identidad nacional, la identidad lingüística. Lo doloroso ha sido al tiempo una especie de suerte, me ha aportado una cierta exterioridad con relación a la tradición francesa y europea, y ha dejado su huella en mi trabajo.
Otra trinidad, en este caso conceptual, se aplicó usted mismo al afirmarse, en su conferencia, como simultáneamente arcaico, moderno y posmoderno. ¿Querría explicar esta concepción del tiempo interno de la persona?
La afirmación según la cual soy a la vez arcaico, moderno y posmodemo es una manera de decir que no pertenecemos únicamente a un tiempo, que tenemos muchas edades y podemos vivir en una anacronía que no es necesariamente negativa. Hay que ser en cierta forma anacrónico para pensar lo contemporáneo. De la misma manera que no siento que pertenezca a Francia, a la «francesidad» ni a la «europeidad», y simplemente mi pertenenciaes algo que reivindico, tampoco pertenezco sin más a una época.
¿Puede considerarse la ideología como una de las formas de la mentira? ¿Una especie de mentira?
El concepto de ideología tiene una fuerte historia. En la conferencia me referí a las modernas teorías de la mentira, a las cuales presto un gran interés porque plantean la cuestión de la historia de la mentira y de una modernidad política de la mentira, teniendo en cuenta las transformaciones de la técnica, de las imágenes, de los medios de comunicación, etc. Estos teóricos modernos de la mentira me interesan mucho; sin embargo, nunca hacen referencia ni a Heidegger ni a Freud ni a la teoría marxista de la ideología. Y, aunque haya mucho que decir contra el concepto marxista de ideología, es muy interesante en el sentido de que indica el lugar, un lugar problemático, donde la falsificación, la deformación de la verdad no es necesariamente una mentira, no responde simplemente a una intención consciente y voluntaria de deformar la realidad. Existe una deformación que impone sobre gran número de temas una cierta visión de la realidad, una cierta interpretación, pero que no pasa por una intención consciente de mentir. La ideología no es una mentira ni una ilusión, no es tampoco un error; hay, pues, desde el lado marxista, un esfuerzo por pensar algo sobre la ideología, algo que no es un error ni una mentira ni una ilusión, y eso me interesa.
Pienso que necesitamos una nueva categoría de pensamiento, una deformación, una transformación de la realidad que no sea simplemente una mentira. Sin embargo, existe la mentira, y quiero conservar el viejo concepto de mentira. Existe la mentira política: simples mentiras, intencionadas, deliberadas, a través de los grandes medios de comunicación y las grandes máquinas a la vez capitalistas, técnicas e internacionales. También hay una transformación de la realidad y unos efectos ideológicos, digamos, que no son simples errores ni mentiras, y que demandan otras categorías. Desde este punto de vista, no creo que la categoría marxista de ideología sea suficiente; pero, en cualquier caso, define un lugar problemático interesante y creo que es un error negar este ámbito marxista.
La negación del marxismo, en la actualidad, es más que una postura teórica, una convención social, un pacto de silencio. ¿Se puede deducir de sus palabras cierta reivindicación de Marx?
No, no se trata de un regreso a Marx; no es una recuperación de Marx. Es, primero, una protesta contra la precipitación con la cual se ha querido enterrar a Marx y cerrar el libro, el episodio marxista. Pienso que hay que desconfiar de esta euforia neoliberal capitalista que consiste en decir «Marx ha muerto». Es por mi parte un gesto de protesta, pues los intelectuales tienen la responsabilidad de no participar en este funeral jubiloso, eufórico, del capitalismo liberal que está en crisis, que va muy mal y que intenta enterrar a Marx de forma mágica, como un exorcismo mágico. Pero, al mismo tiempo, no se trata de recuperar a Marx, sino de buscar en la lectura de Marx las exhortaciones revolucionarias, algo que nos ayude a pensar en nuestro tiempo y a comportarnos en nuestro tiempo de otra manera. Es un gesto complicado el mío hacia Marx; por ejemplo, en lo que acabo de decir sobre la ideología: la categoría marxista de ideología es muy compleja, hay en ella una indicación de algo que buscar, una voz. Aunque tampoco se trata de restaurar dogmáticamente el concepto marxista de ideología.
Ese estado de la cuestión, en el área occidental al menos, es la convivencia de numerosos discursos, ninguno dominante, que forman una especie de «cacofonía» ideológica y cultural. ¿Es lo más aceptable?
Nada es aceptablenunca. Esto forma parte, desde el punto de vista marxista, de la ideología. Siempre ha habido multiplicidad de discursos. Suponiendo que hubiera una esfera ideológica, la esfera ideológica siempre está hecha de una concurrencia conceptual de muchos discursos. Nunca ha habido una ideología homogénea. Incluso en los estados totalitarios, que tratan de imponer una ideología de este tipo, existen siempre tensiones y conflictos. Incluso desde el punto de vista marxista podemos analizar siempre contradicciones en el interior de la ideología homogénea. Luego, siempre ha habido cacofonías. Hoy se habla de un discurso que propone una ausencia de ideología; en la cacofonía actual hay una voz que dice que no sólo hay cacofonía, sino que es el fin de las ideologías, que no hay ideología... No sé, la palabra ideología la utilizo bastante poco.
Creo que lo que usted llama cacofonía, es decir, un conjunto de discursos discordantes sin ninguno dominante, corresponde a algo que es más grave que una crisis. Que no es sólo una crisis. Una crisis es siempre un momento de crispación patológica que tiende a apaciguarse, mientras que lo que atravesamos es más grave. Y en esta experiencia que es la nuestra hoy, estos discursos diferentes que ha citado intentan suturar esta especie de herida que se ha abierto cuando hablamos del fin del hombre, del fin de la historia, del fin de la ideología, del fin de la metafísica... Ante esa especie de abismo, del vacío tras la muerte del marxismo, intentamos ir muy rápido, ajustar un discurso que venga a tranquilizar, a suturar, pero no creo que eso sea aceptable. Y lo que intento en el mundo de los conceptos es esforzarme por pensar en lo que ocurre.
Entre las virtudes que destacan los críticos en su obra, siempre aparece la condición de inventor de metáforas, de creador de lenguaje. ¿Se considera usted un filósofo escritor?
Aquí hay muchas respuestas para dar. Por un lado, es cierto que en mi formación de adolescente, cuando era muy joven, mi deseo era, en efecto, convertirme en un filósofo escritor, y había modelos para eso. Cuando tenía veinte años, Sartre, Camus y Merleau-Ponty eran modelos de filósofos que a la vez hacían literatura. Era lo que me interesaba, tenía ganas de escribir y de leer. Por otro, no considero que lo que haga ahora sea pura y simplemente filosofía. Lo que denomino deconstrucciónde la filosofía es una especie de pensamiento -o si se quiere de reflexión- sobre la filosofía, desde un lugar que es un poco exterior a la filosofía. Aunque tenga formación de filósofo y sea profesor de filosofía, no considero que lo que escribo sea stricto sensufilosófico.
Además, el discurso teórico tiene también que tener en cuenta la lengua; no debe, no puede ser simplemente un trabajo sobre conceptos extraños a la lengua. El pensamiento es como un espíritu, como un alma, cuyo cuerpo es la lengua. Creo que los conceptos viven en cuerpos lingüísticos, y por ello un acto de pensamiento ha de ser idiomático. Todo esto hace que cuando escribo cosas filosóficas esté muy atento a la manera de escribir, a la forma de tratar el idioma francés. Y en cierta forma tengo la impresión de que escribo algo creativo, si lo consigo, en la medida en que lo escrito esté tan ligado a la lengua francesa que, aunque no se convierta en intraducible, sí resulte muy difícil de traducir.
Esto nos acerca al concepto de pensamiento poético, al pensamiento como acto de creación.
Lo que acabo de decir apuntaba ya en esa dirección. Creo que el pensamiento filosófico, el pensamiento sobre la filosofía -el que me interesa-, es un pensamiento que no es filosófico. El pensamiento ha de ser un acontecimiento, una invención en la lengua y, consecuentemente, ha de ser en cierta medida poético. Un acontecimiento de la lengua es una invención poética. Ahí donde hay acontecimientos de pensamiento hay en ocasiones más poesía que en obras de poetas «patentados». Para mí no existe diferencia -dicho de una forma un poco rápida, por supuesto- entre los pensamientos y la forma de escribir de un poeta. En el fondo, no hay diferencia.
Ahora bien, esto no quiere decir que todo esté en todo, y que todos los textos que me interesen sean a la vez filosóficos. Creo en la diferencia, en las fronteras, incluso si son permeables, entre filosofía y literatura, entre las simpatías del pensamiento filosófico y las simpatías de la poesía. No quiero mezclarlo todo, pero en la raíz de las cosas, y para lo que me interesa, pensar, pensar en la filosofía, y escribir como poeta, vivir como poeta, es lo mismo.
Permítame regresar a su conferencia. Es posible que el tiempo desvele la mentira como tal, pero ¿cómo descubrir al mentiroso en nuestra sociedad mediática en la que la responsabilidad se diluye en la repetición?
Hay que prestar una doble atención. Por un lado, al desarrollo de las técnicas mediáticas: el cambio de statusde la imagen, los grandes poderes concentrados de la información. Esto hace que ya no se pueda hablar simplemente de la mentira. Ya no se sabe quién es responsable. Hay que prestar atención a los hechos de la técnica que parecen disolver la mentira. Todo esto es cierto. Pero, al mismo tiempo, pienso que no debemos abandonar ni la categoría de la mentira ni la idea de que pueda haber culpabilidad. Hay personas que de manera deliberada, intencionada, calculan la mentira.
La dificultad con la que me he encontrado, y que quise transmitir en la conferencia, es ésta: mantener dos lógicas paralelas. Una es la lógica de la técnica que tiende a disolver la responsabilidad individual. La otra es la necesidad de mantener la vieja categoría de la mentira porque existe todavía gente (en particular, los políticos) que miente, que simplemente miente en el más clásico de los sentidos de la palabra. Y que deben ser juzgados por ello, y se les debe considerar responsables, culpables de esta mentira. Son dos lógicas difíciles de conciliar.
La última aventura política europea parece ser la unidad. ¿Existe un pensamiento sobre Europa paralelo al fenómeno político?
Hoy en día ocurre en filosofía, como en casi todo, un fenómeno de mundialización. Es decir, los filósofos, como los demás, viajan mucho, los libros viajan mucho. Yo, por idioma, soy tan americano como europeo. Si el sentido de su pregunta es si existe un pensamiento que intente reivindicar su europeidad y pensar en Europa, sobre el futuro de Europa, yo diría que sí. Existe un esfuerzo de la mayoría de los filósofos actuales por comprender lo que significa Europa, de dónde viene Europa. Claro está que cada cual tiene su opinión. Un gran peligro filosófico es responder de dónde viene Europa, suponiendo que haya sido una identidad, pero, más aún, vaticinar en qué se va a convertir, cómo hay que ser para ser europeo o antieuropeo. Dicho de otra forma: ¿cuál va a ser el destino de Europa? Es una gran pregunta.
Cuando usted habla de la mentira, como cuando lo hace de la ideología o del lenguaje, quien le escucha tiene la impresión de que busca siempre reductos para la libertad individual. Salidas para una libertad que siente amenazada. ¿Es esto cierto?
Es una pregunta enorme. Voy a darle una respuesta un poco corta y elíptica porque la cuestión de la libertad es una gran pregunta filosófica. Para responder así, rápidamente, lo primero es decir que no es seguro que queramos ser libres. Usted ha vinculado la libertad a la esperanza, como si lo que deseáramos por encima de todo fuera ser libres. No es nada seguro. Yo, por ejemplo, no estoy seguro de querer ser libre, es decir, desapegado. También tengo ganas de estar ligado, de ser requerido, y no sólo libre. Evidentemente, el vínculo, el verdadero vínculo, se toma libremente.
Cuando pienso en la palabra libertad y me interrogo por su genealogía, de dónde viene, tengo la impresión de que la libertad es política, es democracia libre. Pero a la vez quiero ser libre con una libertad que no sea sólo como ciudadano. Quiero ser libre al relacionarme, sin pasar por la libertad política; tener un pensamiento de libertad que no requiera hablar de libertad. Libertad en un poema, en un espacio literario, en una mirada, en la percepción. Libertad de vivir, percibir, disfrutar, antes de que esa libertad se transforme en un asunto político, de derecho. Es la posibilidad para el ciudadano que vive en un espacio de libertad cívica: poder reservar un espacio que no esté saturado por lo político.
He aquí, en el marco de la escritura o re-escritura, este intento por aborda la Modernidad, encarnada en la figura de Descartes, como testimonio de la reflexión que acompaña el cursado de nuestra materia. La invitación parte, no sin cierta labor textual, de la re-visión tanto de los textos de Descartes, como así también de algunos estudios al respecto del contexto histórico del pensamiento del autor y su época.
Siguiendo Turró los aportes de Kuhn al respecto de los paradigmas, y circunscribiéndonos a los límites (acotados) de la Modernidad en relación con los saltos de la/s ciencia/s en el transcurso de la historia del pensamiento occidental, podríamos acordar cierta síntesis, y plantearlo en las siguientes palabras: “cada individuo que piensa la realidad lo hace desde una situación previamente dada, situación que viene constituida fundamentalmente por la herencia cultural recibida.” Así pues, Descartes es heredero, en cierto modo, del Renacimiento (y de lo que el mismo como época implicó), o sea, paso del paradigma aristotélico al paradigma del naturalismo: “la desaparición de las categorías aristotélicas (afirma Turró), a través de las cuales la Baja Edad Media había visto la realidad, [y] se efectúa en beneficio de otra categorización que presenta, frente a la anterior, una unificación general del mundo. Lo supralunar y lo sublunar, lo natural y lo violento, lo natural y lo artificial, es efectivamente unificado en un todo homogéneo y elástico, dentro del que cabe cualquier acontecimiento.”
Turró, en su trabajo, continúa así: “La categorización de la realidad propia del naturalismo se mantuvo como fuente de toda explicación válida hasta el primer tercio del siglo XVII inclusive. A partir de entonces, una serie de personajes interrelacionados por la figura-eje de Mersenne (Galileo, Descartes, Hobbes, Gassendi, etc.) iniciaron la crítica [la cursiva-negrita es mía] del paradigma vigente realizando una nueva categorización de la realidad que hallaría su formulación más nítida en Descartes.”
La historia tradicional, como una sucesión de figuras tipificadas en torno a unas categorías conceptuales fijas y supuestamente clarificadoras (idealismo, realismo, racionalismo, empirismo, escepticismo, etc.), ha hecho de Descartes el iniciador de la filosofía moderna, y ello en dos sentidos: en cuanto que con él emerge la Modernidad, rompiendo con toda tradición anterior, y en cuanto que Descartes es el primer filósofo moderno.
Descartes aparece como el primero en tematizar, por un lado, el método hipotético-deductivo de la física y, por otro, los ideales últimos que otorgan sentido racional a la nueva ciencia. De este modo, las consideraciones “metafísicas” que sus coetáneos le criticaban, sus intentos de esclarecer los fundamentos metodológicos, epistemológicos y teleológicos de la ciencia que entonces se generaba, aparecen como la más importante documentación para el análisis de sus conexiones con el subsuelo de las formaciones culturales recibidas, es decir, con el espectro general de los elementos que configuran una tradición y dan sentido a las acciones de los hombres que en ella se mueven. Por esta razón la figura de Descartes, lejos de ser la de uno de los fundadores de la nueva ciencia junto a otros fundadores, es un pilar fundamental. Su sabiduría totalizadora, que no establece deslindes entre lo físico y lo metafísico, su espíritu inquieto yabierto a pensar todo lo pensable, hacen de él el modelo paradigmático de su generación.
1)- Reconstrucción del itinerario intelectual o espiritual de Descartes expuesto (manifiesto) en el Discurso del Método
Podemos dividir el itinerario cartesiano en tres momentos, según así lo sugiere el propio Descartes en su obra:
I)- Su rechazo respecto de la experiencia del mundo de los libros
“Me nutríen las letras[1] desde mi infancia, y puesto que me persuadían de que mediante ellas se podía adquirir un conocimiento claro y seguro de todo lo que es útil para la vida, yo tenía fuerte deseo de aprenderlas. Mas no bien hube terminado todo ese curso de estudios, (…). …me sentí entorpecido con tantas dudas y errores, que me parecía que, tratando de instruirme, lo único que había logrado era descubrir cada vez más mi ignorancia.” [I, 7]
“Por esto es por lo que, no bien la edad me permitió salir de la sumisión a mis preceptores, abandoné por completo el estudio de las letras. Y habiendo resuelto no buscar otra ciencia que la que se pudiera hallar en mí mismo o bien en el gran libro del mundo, empleé el resto de mi juventud en viajar…” [I, 15]
II)- Su rechazo a la experiencia vivida en el libro del mundo
“…casi es lo mismo conversar con los hombres de otros siglos que viajar. Es bueno saber algo de las costumbres de los diversos pueblos, a fin de juzgar de las nuestras más cuerdamente, y de que no pensemos que todo lo que esté contra nuestros modos sea ridículo y contra razón como suelen hacer quienes nada vieron. Pero cuando se invierte demasiado tiempo en viajar, se acaba siendo extranjero en su país; y cando se es demasiado curioso de lo que se practica en los siglos pasados, se suele permanecer harto ignorante de lo que se practica en éste.” [I, 9]
“Bien es verdad que, mientras no hacía sino considerar las costumbres de los demás hombres, yo no hallaba nada que me tranquilizara y que notaba en ellas tanta diversidad como antes me había ocurrido con las opiniones de los filósofos. De suerte que el mayor provecho que obtuve de esto fue que, viendo varias cosas que, aun pareciéndonos extravagantes y ridículas, no dejan de ser corrientemente recibidas y aprobadas por otros grandes pueblos, aprendí a no creer tan firmemente nada de lo que no me hubiera convencido más que por el ejemplo y la costumbre; así fui librándome poco a poco de muchos errores que pueden ofuscar nuestra luz natural y hacernos menos capaces de entender razones.” [I, 16]
III)- La necesidad de búsquedas de certezas en sí mismo, correlativamente al establecimiento de un proceder metódico. Pasaje del modelo matemático al modelo metodológico de la analogía como procedimiento cognitivo viable para la construcción de la nueva ciencia
a)- “Pero después de haber invertido algunos años en estudiar así en el libro del mundo, y en tratar de adquirir alguna experiencia, un día tomé la resolución de estudiar también en mí mismo y emplear todas las fuerzas de mi espíritu en elegir los caminos que yo debía seguir. Lo cual me salió mucho mejor –me parece- que si nunca me hubiera alejado de mi país ni de mis libros.” [I, 16]
b)- “Mas cual hombre que camina solo y en las tinieblas, resolví andar tan lentamente y usar tanta circunspección en todas las cosas que, aunque avanzara muy poco, me guardaría bien por lo menos de caer. Ni siquiera quise comenzar desechando totalmente ninguna de las opiniones que hubiera podido deslizarse otro tiempo en mi creencia sin haber sido introducidas por la razón, hasta después de haber pasado bastante tiempo haciendo el proyecto de la obra que emprendía y buscando el verdadero método para llegar al conocimiento de todas las cosas de que mi espíritu fuera capaz.” [II, 5]
“Siendo más joven había estudiado, entre las partes de la filosofía, un poco de lógica, y entre las matemáticas, un poco el análisis de los geómetras y el álgebra, tres artes o ciencias que parecían tener que contribuir en algo a mi propósito. (…) ..… advertí que, respecto de la lógica, sus silogismos y la mayor parte de sus otras instrucciones sirven más bien para explicar a otro las cosas que uno sabe, (…), que para aprenderlas. (…) Luego, respecto del análisis de los antiguos y del álgebra de los modernos, sobre no extenderse sino a materias muy abstractas, y que no parecen de utilidad alguna, el primero está siempre tan suspendido a la consideración de las figuras que no puede ejercitar el entendimiento sin cansar mucho la imaginación; y, en última, se está sometido a ciertas reglas y ciertas cifras de tal modo que se ha hecho de ellas un arte confuso y oscuro que entorpece el espíritu en lugar de ser una ciencia que lo cultive. [II, 6]
c)- “…en lugar de ese gran número de preceptos de que se compone la lógica, creí que me bastarían los cuatro siguientes, a condición de que tomara una firme y constante resolución de no dejar de observarlos ni una sola vez.” [II, 6]
1-“El primero consistía en no admitir jamás nada por verdadero que no conociera que evidentemente era tal; es decir, evitar minuciosamente la precipitación y la prevención, y no abarcar en mis juicios nada más que lo que se presentara tan clara y distintamente a mi espíritu que no tuviera ocasión de ponerlo en duda.” [II, 7]
2-“El segundo, en dividir cada una de las dificultades que examinara en tantas partes como fuera posible y necesario para mejor resolverlas.” [II, 8]
3-“El tercero, en conducir por orden mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples y más fáciles de conocer para subir poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento de los más compuestos, y aun suponiendo orden entre aquellos que no se preceden naturalmente unos a otros.” [II, 9]
4-“Y por último, en hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que tuviese la seguridad de no omitir nada.” [II, 10]
2)- Enla sexta parte del Discurso del Método Descartes explicita los valores de la nueva ciencia. Hemos advertido juntos, a través de su lectura, ciertas ambigüedades: plantear la ciencia como voluntad de dominio y a la vez exigir su constitución desde y para ciertas finalidades éticas. Según su interpretación:
·¿Es posible sostener racionalmente esta doble alternativa?
·¿Ha detectado en los textos cartesianos formas de enlace o conexión entre razón teórica y práctica?
·Según su interpretación, ¿cómo es posible relacionar la idea de Dios, fundamento del sujeto cognoscente, con la puesta de límites éticos a la creación científica?
- Como hasta aquí he venido trabajando, he preferido utilizar como guía las palabras mismas, manifiestas, de Descartes, al respecto de cada sub-tema. Por lo tanto, lo primero será ubicarnos en el texto base y, seguidamente, la reflexión correspondiente:
a)- “…es posible encontrar una práctica mediante la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, el agua, el aire, los astros, los cielos y todos los demás cuerpos que nos rodean, (…), los podríamos emplear del mismo modo para todos los usos a que se prestan y convertirnosasí en una especie de dueños y poseedores de la naturaleza…” [VI, 2]
b)- “…la invención de una infinidad de artificios que harían que sin esfuerzo alguno se disfrutara de los frutos de la tierra y de todas las comodidades que en ella se encuentran, sino principalmente también para la conservación de la salud, que sin duda es el primer bien y fundamento de todos los demás bienes de esta vida,…” [VI, 2]
c)- “…aunque es muy cierto que todo hombre está obligado, en cuanto depende de él, a procurar el bien de los demás, y que propiamente no vale nada quien no es útil a nadie, también lo es empero que nuestros cuidados deben extenderse más lejos que el tiempo actual…” [VI, 4]
Si bien es notoria la voluntad de poder [o dominio] de la ciencia, (ideal que por otra parte se corresponde con el de la Modernidad como paradigma surgente), encarnada por su “sujeto cognoscente” (el sujeto de Descartes), particular y no tanto, pues éste, el sujeto, es tratado en la escritura de Descartes, como sujeto universal, no es prioridad el hacer todo cuanto le sea posible por vía del conocimiento, a favor de su propio interés sino que, todo adelanto o progreso tiene como finalidad el bien común del hombre. De ahí ese carácter de prioridad que le asigna a los adelantos de la medicina, tanto como saber teórico, como así también práctico.
Ahora bien, Descartes, avanzando progresivamente en sus reflexiones, deduce que el fundamento de su sujeto cognoscente es Dios, y que por lo mismo, de ese ser perfecto o suprema bondad, es propio del sujeto que de él depende para existir, no hacer nada que contraríe tal naturaleza divina. El deber u obligación de todo sujeto es procurar el bien de todos los hombres; éste es su límite y su medida, y circunscripto por ello, por donde debe hacer marchar la creación científica.
3)- Con Descartes la actitud filosófica característica de la admiración del hombre hacia el afuera, se revierte en desconfianza, sospecha y duda. Las diferencias y divergencias respecto a lo que se sabe de este mundo lo conducen a la afirmación del sujeto, no sólo, como única certeza, sino también, como garante de unidad, coherencia y racionalidad. En las tres primeras Meditaciones Metafísicas Descartes narra la experiencia de la subjetividad en la búsqueda de su conocimiento.
·a)-Intente una redacción sobre el modo como se experimenta a sí misma la subjetividad
·b)-¿Explica Descartes el cogito solamente por las relaciones consigo mismo?
·c)-¿Puede la subjetividad cartesiana experimentarse como fundante respecto a sí misma?
·d)-¿Qué crítica le haría a una filosofía con pretensiones de legitimarse desde una subjetividad inmanente? Acuda si es necesario a textos contemporáneos, críticos de versión cartesiana de la Filosofía del sujeto o de la conciencia
a)- La subjetividad. Experimentación de sí misma
En las líneas siguientes, y a modo de breve reflexión, tomaré como base un texto de las Meditaciones Metafísicas, partiendo de una de las frases con que se inicia una de ellas: «como si hubiera caído en una profunda vorágine». Y con ella, me arriesgaré a exponer el cómo se experimenta la subjetividad a sí misma.
Con estas palabras, Descartes pretende explicar o más bien exponer la experiencia de su aventura espiritual, en las Meditaciones Metafísicas.Un caer, un ahondar, un apartarse, voluntariamente, de todo cuanto implique duda. Duda del ser o no ser de las cosas que lo rodean.
Ahora bien, la aventura de las Meditaciones va aun más allá de lo que había sido el impulso precedente del Discurso. Esta vez irá de la duda metódica a la duda hiperbólica, en la cual quedan suspendidas todas las “certidumbres” de los antiguos paradigmas, aristotélico y renacentista, como así también, por el momento, las del paradigma mecanicista.
Así pues, una vez que la consciencia del investigador queda rodeada, inmersa, suspendida o caída “en una profunda vorágine”, la única experiencia posible que queda es la de vérselas consigo mismo como consciencia pensante. Suerte entonces, desde las profundidades el ser pensante, el sub-jectum. El mismo, sub-jectum del Discurso del Método: el sujeto del conocimiento.
Por ende, y a modo de síntesis, podríamos decir que la subjetividad se experimenta a sí misma en el acto voluntario de pensar, o sea: “de una cosa que duda, que concibe, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que siente.”
b y c)- ¿Explica Descartes el cogito solamente por las relaciones consigo mismo?
Una vez que Descartes ha llegado al cogito“yo soy, yo existo”, junto a él (al cogito) aparece el tema de que el yo es contingente. O sea, el yo depende del tiempo: existo, sí, pero existo en cuanto estoy pensando, si dejase de pensar también dejaría de existir.
Ahora bien, siguiendo Descartes el hilo de sus reflexiones, queda frente a la diferencia entre las ideas que “posiblemente” proceden de mí, y las que no son posible que procedan de mí, es decir: Dios.
“Bajo la denominación de Dios comprendo una substancia infinita, independiente, que se sabe y puede en el más altos grado, y por la cual he sido creado yo mismo con todo lo demás que existe, si es que existe algo más. Todo lo cual es de tal género que cuanto más diligentemente lo considero, tanto menos parece haber podido salir sólo de mí.” [III, 20]
y continúa así:
“Porque aun cuando exista en mí la idea de substancia por el mismo hecho de que soy substancia, no existiría la idea de substancia infinita, siendo yo finito, si no procediese de alguna substancia infinita en realidad.” [III, 21]
y más adelante:
“Resta tan sólo examinar de qué modo he recibido esta idea de Dios, porque ni la he recibido con los sentidos, ni me viene a las mientes cuando no atiendo a ella, como suelen (o al menos lo parecen) las ideas de las cosas sensibles; ni ha sido imaginada por mí, puesto que no puedo sustraer nada de ella ni añadirle algo; hemos de reconocer, por tanto, que su idea no es en mí innata como me es innata la idea de mí mismo.” [III, 35]
Por su parte, Turró se explica en las siguientes palabras: «Descartes recoge aquí toda la tradición neoplatónica y hermenéutica del Renacimiento: el individuo como un punto imperceptible en la totalidad infinita del cosmos, pero que participa de lo infinito por el pensamiento; el hombre como eslabón en la historia de la revelación divina a la humanidad, pero eslabón que, por ser portador de logos, es partícipe de la divinidad».
Así, Descartes amplía el límite de la relación del sujeto cognoscente consigo mismo, y lo pone también en relación con la existencia de Dios. Ahora bien, esta relación es una relación de dependencia con el ser creador de todas las cosas que existen.
d)-¿Qué crítica le haría a una filosofía con pretensiones de legitimarse desde una subjetividad inmanente? Acuda si es necesario a textos contemporáneos, críticos de versión cartesiana de la Filosofía del sujeto o de la conciencia
El siglo XVII es aristocrático, ordenador, desdeñoso ante lo animal, severo para con el corazón, «incómodo», incluso sin alma, «no alemán», retraído respecto a lo burlesco y lo natural, generalizador y soberano respecto al pasado: pues cree en sí mismo. Para permanecer señor, tiene en el fondo mucho de fiera, mucho de hábitos ascéticos. El siglo de la fuerza DE VOLUNTAD, pero también de la fuerte pasión.
Friedrich Nietzsche
Nihilismo, Escritos Póstumos
De los despreciadores del cuerpo
A los despreciadores del cuerpo quiero decirles mi palabra. No deben aprender ni enseñar otras doctrinas, sino tan sólo decir adiós a su propio cuerpo - y así enmudecer. «Cuerpo soy yo y alma» - así habla el niño. ¿Y por qué no hablar como los niños?
Pero el despierto, el sapiente, dice: cuerpo soy yo íntegramente, y ninguna otra cosa; y alma es sólo una palabra para designar algo en el cuerpo.
El cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor.
Instrumento de tu cuerpo es también tu pequeña razón, hermano mío, a la que llamas «espíritu», un pequeño instrumento y un pequeño juguete de tu gran razón.
Dices «yo» y estás orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa aún más grande, en la que tú no quieres creer, - tu cuerpo y su gran razón: ésa no dice yo, pero hace yo.
Lo que el sentido siente, lo que el espíritu conoce, eso nunca tiene dentro de sí su final.
Pero sentido y espíritu querrían persuadirte de que ellos son el final de todas las cosas: tan vanidosos son.
Instrumentos y juguetes son el sentido y el espíritu: tras ellos se encuentra todavía el sí mismo[2].
El sí-mismo busca también con los ojos de los sentidos, escucha también con los oídos del espíritu.
El sí-mismo escucha siempre y busca siempre: compara, subyuga, conquista, destruye.
El sí-mismo domina y es el dominador también del yo.
Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido – llámase sí-mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo.
Hay más razón en tu cuerpo que en tu mejor sabiduría. ¿Y quién sabe para qué necesita tu cuerpo precisamente tu mejor sabiduría?
Tu sí-mismo se ríe de tu yo y de sus orgullosos saltos. « ¿Qué son para mí esos saltos y esos vuelos del pensamiento?, se dice. Un rodeo hacia mi meta. Yo soy las andaderas del yo y el apuntador de sus conceptos.»
El sí-mismo dice al yo: « ¡siente dolor aquí!» Y el yo sufre y reflexiona sobre cómo dejar de sufrir – y justo para ello debe pensar.
El sí-mismo dice al yo: « ¡siente placer aquí!» Y el yo se alegra y reflexiona sobre cómo seguir gozando a menudo – y justo para ello debe pensar.
A los despreciadores del cuerpo quiero decirles una palabra. Su despreciar constituye su apreciar[3]. ¿Qué es lo que creó el apreciar y el despreciar y el valor y la voluntad?
El sí-mismo creador se creó para sí el apreciar y el despreciar, se creó para sí el placer y el dolor. El cuerpo creador se creó para sí el espíritu como una mano de su voluntad.
Incluso en vuestra tontería y en vuestro desprecio, despreciadores del cuerpo, servís a vuestro sí-mismo. Yo os digo: también vuestro sí-mismo quiere morir y se aparta de la vida. Ya no es capaz de hacer lo que más quiere: - crear por encima de sí. Eso es lo que más quiere, ése es todo su ardiente deseo.
Para hacer esto, sin embargo, es ya demasiado tarde para él: - por ello vuestro sí-mismo quiere hundirse en su ocaso, despreciadores del cuerpo.
¡Hundirse en su ocaso quiere vuestro sí-mismo, y por ello os convertisteis vosotros en despreciadores del cuerpo! Pues ya no sois capaces de crear por encima de vosotros.
Y por eso os enojáis ahora contra la vida y contra la tierra. Una inconsciente envidia hay en la oblicua mirada de vuestro desprecio.
¡Yo no voy por vuestro camino, despreciadores del cuerpo! ¡Vosotros no sois para mí puentes hacia el superhombre! –
Así hablaba Zaratustra.
Con este aforismo de Nietzsche, uno de entre tantos que encontré y que se referían a los alcances de la Modernidad en filosofía, he creído dar con una crítica a la filosofía de la conciencia desarrollada por Descartes; y en el mismo (aforismo), se critica la aparente autonomía fundante del “sujeto-yo” cognoscente de las ciencias, en la pretendida independencia de los datos aportados por los sentidos corporales del hombre, y la sospecha que de eso se desprende.
[1] Todas las “marcas” a los textos en negrita-cursiva son mía; las utilizo para una exposición clara y fluida de los temas a relevar. (Notas del alumno)
[2]Selbst. Se traduce aquí, no por yo, como a veces se hace, sino por sí-mismo. Nietzsche contrapone Ich (yo) y Selbst (sí-mismo), como puede verse en el párrafo siguiente y, en general, en todo este capítulo.
[3]Véase Más allá del bien y del mal 78: «Quien así mismo se desprecia continúa apreciándose, sin embargo, a sí mismo en cuanto despreciador».
